Archive for the άρθρα Category

Ιωσήφ Ραφτόπουλος, η στριμωγμένη ζωή.

Posted in άρθρα, δικά with tags , , , , , on June 17, 2013 by simeonvatalos

«Αν έζησαν οι Πόε δυστυχισμένοι,/και αν οι Μπωντλαίρ εζήσανε νεκροί,/ η Αθανασία τους είναι χαρισμένη./ Κανένας όμως δεν ανιστορεί/ Και το έρεβος εσκέπασε βαρύ/ Τους στιχουργούς που ανάξια στιχουργούνε./ Μα εγώ σαν προσφορά κάνω ιερή/ Μπαλάντα στους ποιητές άδοξοι που ‘ναι.»

Κ. Καρυωτάκης «Μπαλάντα στους άδοξους ποιητές των αιώνων» από τα Νηπενθή (1921)

 

Αδικώ μήπως τον Ιωσήφ Ραφτόπουλο που αρχίζω με τους στίχους του διάσημου φίλου του; Σαν ποιητή, όχι. Σαν ποιητής, ο Ιωσήφ Ραφτόπουλος, ανάξια στιχουργούσε. Με ένα άτεχνο δεκαπεντασύλλαβο, μακρόπνοο, σκουντούφλικο, περιπλεγμένο, που ποτέ δεν κατόρθωσε να τον απογειώσει. Με θεματική βουκολική συνήθως, με εικόνες του χωριού, που μοιάζουν δημοτικά τραγούδια. Ή με μια αδύναμη ποιητική της παρακμής. Ή ακόμα με λιγοστούς «στρατευμένους» στίχους. Ο ίδιος, στην μεταθανάτια αφιέρωση της συλλογής των «διαλεχτών» του κειμένων, αναφέρεται στην «ασήμαντη προς την ποίηση προσπάθειά μου». Ακόμα και ο φίλος του, Πέτρος Τριαντάφυλλος, στον οποίο απέμεινε το βάρος να μαζέψει και να παρουσιάσει τα πιο καλά του ποιήματα, το ομολογεί σε κάποια αποστροφή πως ο Ραφτόπουλος δεν ήταν δα και ο μεγαλύτερος μάστορας του στίχου.

Κι όμως, ο Καρυωτάκης περισυνέλλεγε ανάμεσα στους ποιητές που του άρεσαν και τον επηρέασαν και τον άσημο σήμερα, αλλά τότε τόσο σημαντικό, ποιητή φίλο του. Στάθηκε μαζί με την παρέα του σε ένα μεταίχμιο της ποίησης, προσπαθώντας ψαχουλευτά να μεταλλάξει την ηχητική της ρίμας και να ξεφύγει από τα αυστηρά πλαίσια της μετρικής, να ανοίξει το στίχο. Μα, πέρα από την αισθητική θεωρούμενη σαν επίτευγμα άνευ υποκειμένου, βρίσκεται η κοινωνικότητα ενός συνόλου γνωστών και φίλων, με κοινές καταβολές, κοινά στέκια, με ανταλλαγές ιδεών, φράσεων, σλόγκαν, κλισέ, με αμοιβαίο θαυμασμό, με κοινές συμπάθειες και αντιπάθειες. Το έδαφος μιας ελάσσονος λογοτεχνίας, μιας κοινής στάσης ζωής σε μια σκληρή εποχή, μια δυνάμει ανατρεπτική στάση που κωδικοποιήθηκε σχεδόν αυτόματα εκείνη την εποχή στο πρόσωπο του Καρυωτάκη. Μια στάση ζωής και μια λογοτεχνία που ονομάστηκε Καρυωτακισμός, και διέθετε μια πλειάδα χαρακτηριστικών που οπωσδήποτε δεν τα είχε εμπνευστεί ο Καρυωτάκης, ίσως όμως τα ενσωμάτωσε με μια πληρότητα και συνέπεια που δεν είχε προηγούμενο.

Μπορούμε να πούμε πως η σύλληψη του Καρυωτακισμού ως στάση έγινε όχι μόνο σε απόλυτη αντίθεση με μια καθεστωτική ποίηση, αλλά και σε μια προβληματική σχέση με τη διαμορφούμενη κομμουνιστική διανόηση. Στεκόταν μέσα στη διαμόρφωση αυτή, σα μια παράδοση ανταρσίας η οποία αποτελούσε αφενός ένα σημαντικό στοιχείο εξέγερσης, αλλά ταυτόχρονα ένα ξένο σώμα στη λογική της δόμησης του «νέου κόσμου» που επαγγέλλονταν ο κομμουνισμός. Όταν το 1935, με το συνέδριο των συγγραφέων, η στράτευση ολοκληρώνεται και η λογοτεχνική παραγωγή γίνεται προπαγάνδα ενός κόμματος, μορφώματα εξέγερσης όπως ο σουρεαλισμός πετιούνται έξω από τον κανόνα, ως μικροαστικά φαινόμενα παραίτησης και ιδιώτευσης. Άλλα φαινόμενα όμως, όπως ο Καρυωτακισμός, διάχυτα στη μορφή τους, θα συντεθούν σε ενιαίο σώμα για να στηλιτευτούν, να εκκαθαριστούν από το υγιές σώμα της σοσιαλιστικής ποιήσεως. Και ενσωματώνονται εν τέλει στο σύμβολο του νεκρού Καρυωτάκη.

Η στάση της επίσημης αριστερής διανόησης απέναντι  στο φαινόμενο Καρυωτάκη πήρε συχνά το χαρακτήρα λίβελου. Στόχος της ήταν να δείξει είτε πως ο Καρυωτάκης ήταν ένας ψυχασθενής, «άρρωστος», «βλαμμένος», άνθρωπος που «το νευρικό του σύστημα δεν ήταν γερό, ισορροπημένο […] από τα παιδικά του χρόνια», όπως τον παρουσίαζε ο Κορδάτος στην Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας του (1962). Οπωσδήποτε όμως η προσκόλληση της στρατευμένης αυτής διανόησης στον Καρυωτάκη ως σύμβολο μιας εποχής, είχε το στόχο να χρωματίσει τη γενικευμένη στάση μιας γενιάς απέναντι στο εθνικιστικό σύστημα της μεσοπολεμικής δημοκρατίας. Μια τάση αποσχιστική, οπωσδήποτε ρηξικέλευθη, και ίσως σε ικανό βαθμό απεγνωσμένη. Σίγουρα όμως βαθύτατα πολιτική. Ο Τέλος Άγρας, ασκημένος αναγνώστης, το διείδε και το εξέφρασε με ειλικρίνεια σταχυολογώντας την πρώτη φουρνιά Καρυωτακιστών (τους αποκαλώ έτσι και όχι Καρυωτακικούς, για να δείξω την σαφή επιρροή σαν πολιτική άποψη, και όχι απλή επίδραση) σε ένα άρθρο με προμετωπίδα «Απαισιόδοξοι. Σατιρικοί. Επαναστάτες» στα Νεοελληνικά Γράμματα. Αντιτείνει ο Βαρίκας: «ο σατιρικός ποιητής είναι πριν απ’ όλα και πάνω απ’ όλα ένας αγωνιστής. Ο Καρυωτάκης όμως δεν υπήρξε τέτοιος» (Βάρναλης-Καρυωτάκης, 172). Εδώ, ο μύθος Καρυωτάκη χρησιμοποιείται εκ των υστέρων για να χρωματίσει με εστετισμό, παραίτηση και παρακμή όχι μόνο μια ολόκληρη γενιά επιγόνων, αλλά και την ίδια την κοινωνική κατάσταση που έθρεψε την ποιητική του μεσοπολέμου. Το τι θα θέλανε οι κριτικοί αυτοί της αριστεράς για τον Καρυωτάκη το συνοψίζει ο Τεύκρος Ανθίας στην Εφημερίδα Υπαλληλική, το 1928: «ελπίζαμε σιγά σιγά να τον δούμε σε μιαν άλλη στράτα, τη στράτα της σημερινής Επαναστατικής Τέχνης, που προχωρεί με το γέλιο για τον αγώνα και την αναγέννηση». Το στρυχνινώδες γέλιο του κόμματος, με λίγα λόγια.

Και όλο αυτό στηρίζεται σε ένα και μοναδικό ψέμα, που κάποιος καλοπροαίρετος θα το έλεγε παρανόηση, αν τα στοιχεία του δεν βρισκόταν ήδη στη δημόσια σφαίρα. Το ψέμα αυτό ήταν η φιγούρα του απολίτικου Καρυωτάκη. Έπρεπε να έρθει το 1978 και ο χαλκέντερος Γ.Π. Σαββίδης, για να δημοσιευτούν, από της στήλες του Βήματος, κάποια αδιάσειστα στοιχεία για την έντονη συνδικαλιστική δράση του Καρυωτάκη. Ώστε ο Καρυωτάκης δεν ήταν μόνο ο ποιητής της ήττας, της αρρώστιας, της παραίτησης, αλλά και ένας ενεργότατος συνδικαλιστής. Κατά συνέπεια, η αισθητική στάση του Καρυωτακισμού δεν είναι η «ευρεία πύλη» προς την αστική παρακμή, αλλά μπορεί άνετα να συνάδει με την πιο ενεργή πολιτική δράση. Συνέπεια της οποίας, καθώς φαίνεται, ήταν ο εκτοπισμός, η απομόνωση, ο διασυρμός του ερειστικά μαχόμενου συνδικαλιστή, και γενικού γραμματέα της Ένωσης Δημοσίων Υπαλλήλων Αθηνών, Καρυωτάκη.

Ο Καρυωτάκης που, εν πάσει περιπτώσει μάχεται και εναντίον του κατεστημένου που επικρατεί στο χώρο της δουλειάς του και του λειτουργήματός του. Που μιλάει, η προσπαθεί να μιλήσει, όπως προσπαθούν να μιλήσουν και άλλοι λογοτέχνες της γενιάς του ενάντια σε μια –ταξική– συνωμοσία σιωπής που καλύπτει τις ανανεωτικές προσπάθειες στη γλώσσα αλλά και στα ήθη:

Α! κύριε, κύριε Μαλακάση,/ποιος θα βρεθεί να μας δικάσει/ μικρόν εμέ κ εσάς μεγάλο, ίδια τον ένα και τον άλλο;

Τους τρόπους το παράστημά σας, το θελκτικό μειδίαμά σας, το monocle που σας βοηθάει/να βλέπετε μόνο στο πλάι/ και μόνο αυτούς να χαιρετάτε/ όσοι μοιάζουν αριστοκράται

Ο Καρυωτάκης, που κρύβεται μάλλον πίσω από την λεπτή ειρωνεία των φράσεων που δημοσιεύτηκαν στο υπόμνημα της ΕΕΣΔΥ προς την κυβέρνηση (25-1-1928):

               «καθ’ ημάς, το ζήτημα της απεργίας δεν τίθεται, εάν ο υπάλληλος έχη δικαίωμα ή μη απεργίας από απόψεως δημοσίου δικαίου ή της κειμένης σωματειακής νομοθεσίας. Η απεργία είναι εν γεγονός το οποίον δεν εξετάζεται από απόψεως νομιμότητος, όπως δεν εξετάζει κανείς εάν βρέχη ή δεν βρέχη κατά Σύνταγμα ή κατά Νόμον, πεινά κανείς νομίμως ή δεν πεινά, έχομεν κυκλώνα ή θαλασσοταραχήν ή εκκρήγνυται κεραυνός σύμφωνα με το Σύνταγμα ή με τους κειμένους νόμους και το υπαλληλο-σωματειακόν ισχύον δίκαιον.» (Σαββίδης, Καρυωτάκης, Ποιήματα και Πεζά, σ. 281)

Ο Καρυωτάκης, υπεύθυνος της διαρροής των εγγράφων που αποτέλεσαν αδιάσειστες αποδείξεις ότι ο τότε υπουργός Υγιεινής, Προνοίας και Αντιλήψεως Κύρκος «ενεθυλάκωσε» ένα σεβαστό ποσό τάχα για οδοιπορικά του (Καθημερινή 23.1.1928), πράγμα που του κόστισε το κατρακύλισμα στην υπαλληλική κλίμακα, την απομόνωση και τέλος την αυτοκτονία. Θέλησε ο Καρυωτάκης να σπάσει την ομερτά, τη συμφωνία σιωπής που κάλυπτε την αναδυόμενη συμπαιγνία ανάμεσα στο κράτος-εργοδότη και την αντικομμουνιστική του ιδεολογία. Μια σιωπή όμοια με κείνη που «βαρύτερη από το χώμα» κάλυψε και τον ποιητή Ραφτόπουλο, καθώς έγραφε ο Καρυωτάκης στη νεκρολογία του φίλου του στα 1924.

Υπάρχει ωστόσο μια μυστική ιστορία της λογοτεχνίας και των λογοτεχνών, που δεν συνοψίζεται στον όρο Καρυωτακισμός, και δεν συμπίπτει με τα χαρακτηριστικά της παραίτησης και της εστέτ ιδιώτευσης που του αποδόθηκε εκ των υστέρων. Η ιστορία αυτή εκλείπει και ίσως να μην είναι δυνατόν να ανασυσταθεί παρά σε ψήγματα και σπαράγματα. Σε ενδείξεις και θρύλους. Η ιστορία αυτή είναι η ιστορία ενός πληθυσμού που έζησε στο όριο, στριμωγμένος ανάμεσα στις συμβάσεις της επίσημης κοινωνίας και του πολιτικού κράτους, και σε ένα υπόκοσμο του οποίου τα όρια ήταν διαπερατά και εκτατά. Έθεσε υπό συζήτηση ακριβώς αυτά τα όρια που χωρίζουν την «επίσημη» κοινωνία από την πλέμπα, αλλά και την καθορίζουν ως τέτοια.

Το ενδιαφέρον είναι πως η πλατιά βούρτσα του Καρυωατακισμού χρησιμοποιείται για να βάψει με αποχρώσεις παρακμής, φιλασθένειας και παραίτησης, το σύνολο σχεδόν των «αντιφρονούντων» ποιητών του μεσοπολέμου, ακόμα και αν αυτοί ποτέ δεν συνδέθηκαν, ή δεν επηρεάστηκαν, από το στυλ και την ατμόσφαιρα του Καρυωτάκη. Το παράδειγμα του Λαπαθιώτη, μποέμ αστού ποιητή, εθισμένου στα ναρκωτικά και ανοιχτά ομοφυλόφυλου, είναι μια τέτοια περίπτωση. «Παραιτημένος αστός» έτσι ο Λαπαθιώτης, που εκ των υστέρων αποδείχθηκε πως ήταν στρατευμένος στον σκοπό του κομμουνισμού ήδη από το 1921. Ή το παράδειγμα των ελλήνων υπερρεαλιστών, οι οποίοι κατηγορήθηκαν για «απολίτικη» εστέτ στάση, για να έρθει η πρόσφατη έρευνα να ανασκευάσει την κατηγορία. Πράγμα που δείχνει ότι στη δύσκολη διάβαση ανάμεσα στη σκύλα των «αστών» και τη χάρυβδη του «κόμματος», αυτό που παρέμεινε ατεμάχιστο και αλώβητο ήταν ο καθωσπρεπισμός ενός έθνους «πατριωτών».

 Εύκολο ίσως το συμπέρασμα. Ίσως πρέπει να ξαναδούμε το φαινόμενο του Καρυωτακισμού παίρνοντας κατά γράμμα τους λιβέλους που εκτοξεύτηκαν εναντίον του. Να θεωρήσουμε δηλαδή πως όντως κάποιες φωνές στο ποιητικό στερέωμα του μεσοπολέμου προσπάθησαν να ντύσουν αισθητικά και να εκφράσουν την πολιτική τους δράση, η οποία ήταν επικίνδυνη γιατί αδυνατούσε να ενταχθεί, γιατί παρέμενε στις παρυφές, γιατί έδινε φωνή στο περιθώριο. Πρόκειται λοιπόν για μια ποίηση που δεν εκφράζει μια παραίτηση, μια αποπολιτικοποίηση. Εκφράζει, αντίθετα, την αδυνατότητα των πολιτικών ανησυχιών μιας γενιάς, οι οποίες περνούσαν μέσα από έναν τρόπο ζωής και δράσης, να ενταχθούν πλήρως στην στενότητα της σύγκρουσης ανάμεσα στο αντικομμουνιστικό κράτος και τον κομματικό μηχανισμό. Και για τούτο, η ποίηση αλλά και η ζωή τους είναι κάτι περισσότερο από ακατανόητη: είναι αδιανόητη.

Να επιστρέψουμε όμως στον λησμονημένο Ραφτόπουλο, και να δώσουμε μερικά σπαράγματα βιογραφίας, από τα λίγα που είναι διαθέσιμα στον ντιλετάντη ερευνητή. Γεννήθηκε το 1894, κατά πάσα πιθανότητα, στο τότε Σκεπαστό της Ανατολικής Θράκης, και φοίτησε στην Κωνσταντινούπολη, στη «Μεγάλη του Γένους Σχολή», απ’ όπου δεν απεφοίτησε ποτέ, λόγω μάλλον ακραιφνούς δημοτικισμού. Ολοκλήρωσε όμως τις εγκύκλιες σπουδές του στο Ελληνογαλλικό Λύκειο στο Πέρα, και δίδαξε ως δάσκαλος μετά την αποφοίτησή του στην Καππαδοκία και τη Μαύρη Θάλασσα, για δύο χρόνια, από το 1912. Το 1910, είκοσι χρονών, τον βρίσκουμε ήδη μέλος μιας ομάδας δασκάλων, η οποία συμμετέχει στο «Σοσιαλιστικό Κέντρο Τουρκίας», πρόδρομο της αναρχοσυνδικαλιστικής Διεθνούς Πανεργατικής Ένωσης του Ζαχαρία Βεζεστένη, κλάδο της IWW. Η νεοτουρκική κυβέρνηση κλείνει το όργανο του ΣΚΤ, τον «Εργάτη» το 1910, με αφορμή άρθρο του μετέπειτα γνωστού κομμουνιστή ηγέτη Ν. Γιαννιού, και ακολουθούν διώξεις και εξορίες για τα μέλη του. Άγνωστο αν κυνηγήθηκε και ο Ραφτόπουλος, ωστόσο το 1914 βρίσκεται στην Αθήνα, να κατοικεί στο Ελληνικό, να δουλεύει σε διάφορα επαρχιακά σχολεία ενώ φοιτά, με μεγάλες δυσκολίες, στη φιλοσοφική σχολή του πανεπιστημίου Αθηνών. Η ζωή της πόλης τον τραβά, όπως και οι πνευματικές συντροφιές της, οπότε επιστρέφει στην Αθήνα και δουλεύει σαν διορθωτής σε διάφορες εφημερίδες. Κάποια στιγμή, καταφέρνει να διοριστεί γραφέας στο υπουργείο γεωργίας, «κάνοντας» όπως λέει ο πρώτος βιογράφος του και επιμελητής του Πέτρος Τριαντάφυλλος το 1924, «τη δουλειά αυτή με βαρειά μια σιχασιά».

Ο ίδιος επιμελητής, προσωπικός φίλος του ποιητή, περιγράφει πως έχασε τη δουλειά του στο υπουργείο για κομματικούς λόγους, μετά από μια αλλαγή κυβέρνησης. Ο φυματικός Ραφτόπουλος καταφέρνει, σε συνθήκες τρομακτικής ανέχειας, να τελειώσει τις σπουδές του στη Φιλοσοφική και να διοριστεί έφορος αρχαιοτήτων στους Δελφούς, μέχρις ότου η ασθένεια να τον ρίξει κάτω για τα καλά. Με εκδηλωμένη πλέον τη φυματίωση, βρίσκεται σίγουρα το 1921 στη Σωτηρία, όπου πρωτοστατεί σε μια μεγάλη και θρυλική εξέγερση των ασθενών. Πάμπτωχος και δυστυχής, περιφέρονταν στις εξοχές του φθισιατρείου, όπου τον πετυχαίνουν τα «όργανα του αντίπαλου κυβερνητικού κόσμου» κατά το βιογράφο του, αλλά μάλλον τα όργανα της διεύθυνσης του νοσοκομείου και τον κάνουν μαύρο στο ξύλο, με αποτέλεσμα να νοσηλευτεί σε κλινική, απ’ όπου βγήκε με κλονισμένη πλέον ανεπανόρθωτα την υγεία του. Μπαινοβγαίνει στη Σωτηρία από το καλοκαίρι του 1921 μέχρι και το φθινόπωρο του 1922. Πεθαίνει, πάμφτωχος και ολομόναχος, το απόγευμα της Παρασκευής 30 Νοεμβρίου του 1923, στην κλινική του Χρηστομάνου στα Κάτω Πατήσια. Ο «ασθενής νούμερο 19» θάφτηκε γρήγορα το ίδιο βράδυ, χωρίς κηδεία. Μετά από επτά χρόνια, στην ίδια κλινική θα πεθάνει και η φίλη του, Μαρία Πολυδούρη.

Ο Ραφτόπουλος ήταν ένας ποιητής, μα ταυτόχρονα και ένας πεπεισμένος σοσιαλιστής αγωνιστής. Κατά τη σύντομη ζωή του στην Αθήνα, ήταν ένας από τους πιο γνωστούς αγκιτάτορες στο τότε εν τη γενέσει του σοσιαλιστικό κίνημα, που σύχναζε στο περίφημο «πατάρι» του ΣΚΑ, στην πλατεία Κλαυθμώνος. Αν και στον κύκλο επιρροής του Γιαννιού, ωστόσο συνδέθηκε από νωρίς με τον Πάνο Ταγκόπουλο, εκδότη του Νουμά, ένα πρωτοποριακό δημοτικιστικό περιοδικό της εποχής.

Ταγκόπουλε ξεκίνησες και πηαίνεις. Πού πηαίνεις;/ Εσύ και το λουλουδάκι πρόσεχες περνώντας;/ Τα φονικά στους ώμους σου όπλα πώς τα υπομένεις;/ Και σκλάβος σέρνεσαι και πας τους σκλάβους ακολουθώντας/ Ξέρεις αίτια των πολέμων κι’ εχτρός οι δουλευτάδες/ Δεν είναι π’ όμοια αφίνουνε τα σπίτια τους πονώντας/ Γλεντοκοπούνε των λαών στις πόλεις οι φονιάδες!/ Το χρέος σου… κι’ ας σκοτωθείς στα πλήθη έτσι μιλώντας. 

Αυτά γράφει ο Ραφτόπουλος σε ποίημα του αφιερωμένο στον Πάνο Ταγκόπουλο, στο Νουμά  της 30ης Σεπτεμβρίου 1921. Ο Νουμάς είχε από αρκετά νωρίς συνταχθεί πλήρως με τις θέσεις του τότε ΣΕΚ (αργότερα ΚΚΕ), και βρισκόταν σε διάσταση με τον Γιαννιό. Σίγουρα και ο Ραφτόπουλος βρέθηκε ολοένα και περισσότερο με την πλευρά του φίλου του Ταγκόπουλου, και μετά τον α’ π.π. απομακρύνθηκε οριστικά από τον μετατοπιζόμενο προς το κέντρο Γιαννιό.

Ο Ραφτόπουλος ποιητής επηρρεάζεται από τον Ραφτόπουλο αγωνιστή, και η ποίησή του αλλάζει και αυτή πρόσωπο. Αλλάζει, όπως την αντιμετώπισε η κριτική, και μετατρέπεται «από θεοκρατική» σε «αντιμιλιταριστική και κοινωνιολογική» (παρατίθεται από τον Τριαντάφυλλο στη σελ κ’ της εισαγωγής του)

Είναι πραγματικά εντυπωσιακό να παρακολουθεί κανείς την εξέλιξη του ποιητή από τα πρωτόλειά του μέχρι την τελευταία του ποιητική συλλογή. Βρίσκει εκεί αποτυπωμένη την πάλη του ποιητικού λόγου να ξεφύγει από τα στενά πλαίσια της στιχουργίας και να φέρει κοντινότερα μορφή και νόημα. Στην γραφή του Ραφτόπουλου φαίνεται νομίζω πιο ξεκάθαρα η «παραδοσιακή» μετρική να διαρρηγνύεται, καθώς πιέζεται από νέα κοινωνικά δεδομένα τα οποία αδυνατεί να εκφράσει, από συνειδητές και ασυνείδητες επιρροές και τέλος από την ανάγκη των ίδιων των υποκειμένων που την εκφέρουν να είναι «της εποχής τους».

Ξεκινά ο ποιητής από βουκολικά σχεδόν θέματα, με το μέτρο και το ρυθμό του δημοτικού τραγουδιού:

Πήραν το δρόμο οι όμορφες και παν πέρα στις ράχες,/ Στα κλώνια κούνια στήνουνε το κούνισμ’ αρχινίζουν./ Κουνιέται μια, κουνιούνται δυό, κουνιούνται τρεις και πέντε,/ Κουνιέται κ’ η Βασιλική που πιο όμορφη είν’ απ’ όλες.

Γράφει σε ένα από τα ποιήματα της πρώτης του εποχής.

Στη συνέχεια, περνάει σε ένα πιο κλειστό, πιο ατομικό τρόπο και σε μια πιο «αστική» θεματική, καθώς ο στίχος του λεπταίνει και προσαρμόζεται περισσότερο στην συγκαιρινή του ποίηση:

Κ’ ένα βράδυ κ’ ένα βραδάκι/ Η κόρη του παραθυριού/ Εκαθόταν μ’ όψη θλιμμένη/ Σα μαραμένου λουλουδιού.

Ή, με ποιήματα όπως το ακόλουθο

Φθινόπωρο η ζωή, χλωμό, θλιμμένο/ βαρύ το πέρασμά μου κουρασμένο/ Κίτρινος ήλιος, άνθια μαραμένα,/ τα μάτια μου τα μαύρα θολωμένα./ Λάλημα πουθενά, πικρό, κλαμένο,/ θροούν τα ξερά φύλλα όθε διαβαίνω./ Πέφτουν τα φύλλα, πλήθια, πικραμένα/ οι ώρες μου αργοκυλάν βουβά, πνιγμένα.

σίγουρα εγγράφεται στην «παρακμή», ένα φαινόμενο της εποχής, μετά τη φρίκη του α’ π.π. και την δεκαετή εμπλοκή της Ελλάδας σε αιματηρούς επεκτατικούς πολέμους, που χρησίμευσε αργότερα στην κριτική για να στοιχειοθετήσει τον καρυωτακισμό ως κίνημα απαισιοδοξίας και παρακμής.

Με την ψυχήν ως διαβαίνω συντριμμένη/ Της φύσης η αγκαλιά μου είναι κλεισμένη./ Λαλούν τ’ αηδόνια, μα όχι στην καρδιά μου,/ εσκότωσα τον άγιον έρωτά μου./ Τα δέντρα με κοιτούν ωσάν να λένε:/ «άνθρωπε φύγε, μάυρε, κολασμένε»/ Έλεος φωνάζω, μα φωνή δεν κρένει,/ Με ψυχήν ως διαβαίνω συντριμμένη.»

Με ψήγματα πάντοτε κοινωνικής κριτικής, μιας πιο ρομαντικής παράδοσης, πχ στο παρακάτω ποίημα από το ζ’ βιβλίο, που παραπέμπει, ίσως άθελά του, στον Ουίλιαμ Μπλέηκ:

Αθήνα – ω της γής το μέλι και γάλα!/ Κόλαση μαύρη, θάνατος ο εαυτός σου./ Αδιάφορος προς τα έργα τα μεγάλα,/ Της ύλης δούλος ταπεινός ο λαός σου./ Όχεντρα δολερή, καρτέρι στήνεις,/ Όπου τη λάμψη του καλού υποθέσης./ Να με πνίξης, φαρμάκι όσο κι αν χύσης,/ Μάθε, Ιερουσαλήμ, δεν θα μπορέσεις.

 Ο ίδιος ποιητής, ένας δημιουργός που εμπνέεται ακόμα από την φύση και τα βιώματα της ιδιαίτερης πατρίδας του, που επικαλείται συχνά μια θεϊκή ύπαρξη, αν και μάλλον με την έννοια του «δαιμονίου» των ρομαντικών, που φαντάζεται βουκολικές διονυσιακές ανατάσεις, μας εκπλήσσει με την ταυτόχρονή του στράτευση στο σοσιαλιστικό ιδεώδες, όταν γράφει ποιήματα όπως το παρακάτω:

Στο Λίμπκνεχτ

Σύντροφε Λιμπκνεχτ, μάρτυρα, ιδέα,/ θεόν, η καρδιά μου πώς να σε ονομάση;/ Θνητός δεν είσαι, ζής στην κάθε ωραία/ όπου αγωνίζεται, ψυχή να σπάση/ του κτήνους τα δεσμά και να χαρίσει/ σ’ όλους τους σκλάβους την ευδαιμονία,/ Χαρούμενος ο κόσμος πια να ζήση/ Στον έρωτα, στη λεύτερη εργασία.

Που, παρά να εκφέρει μια γνώμη για τις ιδέες του ποιητή, μας δείχνει με σαφήνεια το μείγμα ιδεών και προσεγγίσεων που αποτέλεσε ο σοσιαλισμός και τα ριζοσπαστικά ιδεώδη εν γένει στις αρχές του προηγούμενου αιώνα.

Προλετάριος

Σ’ ένα υπόγειο κάθουμαι υγρό και σκοτεινό/ που απάνωθέ του υψώνεται πελώριο ένα παλάτι,/ όλο το καλοκαίρι είναι κλεισμένο και αδειανό,/ και το χινόπωρο έρχονται οι νοικοκυραίοι ροδάτοι./ Τρείς κόρες με τη μάνα τους κι αρχίζουν να γλεντούν/ με παλληκάρια του συρμού τις νύχτες τραγουδώντας./ Αυτοί, σα φέξη, πέφτουνε τον ύπνο να χαρούν,/ κ’ εγώ άγρυπνος για τη δουλειά τραβάω βλαστημώντας.

(και τα δύο παραπάνω ποιήματα από τα «Σοσιαλιστικά» του (1919-1921))

Και μέσα σε όλα αυτά, και η φυματίωση. Είναι δύσκολο σε μας σήμερα να αντιληφθούμε την έκταση, τη σοβαρότητα αλλά και τις κοινωνικές προεκτάσεις μιας τέτοιας ασθένειας. Με βάση πρόχειρους υπολογισμούς, οι φυματικοί στην Ελλάδα λίγο πριν τη δικτατορία του Μεταξά υπολογίζονταν σε διακόσιες πενήντα χιλιάδες. Κάθε χρόνο πέθαιναν περί τους είκοσι πέντε χιλιάδες ανθρώπους από την ασθένεια αυτή. Μια ασθένεια που ήταν βέβαια θανατική καταδίκη για τους φτωχότερους ασθενείς. Ήδη από τον 19ο αιώνα μια ασθένεια «καλλιτεχνική», που εξυψώθηκε σε ιδανικό από μια γενιά ρομαντικών ποιητών και συγγραφέων, θεωρούνταν μια αξιοπρεπής ασθένεια, διότι έδινε στο θύμα άπλετο χρόνο να διευθετήσει τα του θανάτου του.

 Ωστόσο, καθόλου αξιοπρεπής δεν ήταν η φθίση για τους ασθενείς που νοσηλευόταν στην  περιοχή γύρω από το σανατόριο της «Σωτηρίας». Νοσηλευόταν βέβαια είναι τρόπος του λέγειν, καθώς γύρω στο 42% των εισερχομένων πέθαιναν μέσα σε ένα δεκαπενθήμερο το πολύ, μόλις το ένα τέταρτο έφτανε τους δυο μήνες και μόνο ένα τρία με τέσσερα τοις εκατό επιβίωναν πάνω από χρόνο. Όσους δεν σκότωνε η ανέχεια και η ασθένεια, τους αποτέλειωναν οι φρικτές πραγματικά συνθήκες στο σανατόριο αυτό, λίγα βήματα από το κέντρο της Αθήνας. Ήταν ένας τόπος στον οποίο ασθενείς από ολόκληρη την πόλη κατέληγαν για να πεθάνουν, συνήθως πάνω σε κρεβάτια δανεισμένα από άλλους ασθενείς. Οι άποροι αυτοί, αρκετά συχνά ανάπηροι των ατελείωτων πολέμων της δεκαετίας 1910-20, κατέληγαν στοιβαγμένοι και αζήτητοι στον περιβόητο «νεκροθάλαμο» του σανατορίου, πλάι στην εκκλησία της αγίας Σοφίας, που είχε αφιερωθεί προς τιμήν της ιδρύτριας του σανατορίου, Σοφίας Σλήμαν. Κάποιοι ήταν τόσο φτωχοί που δεν κατάφερναν καν να περάσουν την πύλη του σανατορίου. Η Σωτηρία δεν ήταν τότε μονάχα τα κτήρια του νοσοκομείου, αλλά μια σειρά από αυτοσχέδια παραπήγματα που συχνά κατασκεύαζαν οι ίδιοι οι ασθενείς, στην πευκόφυτη περιοχή γύρω από τα περίπτερα του σανατορίου κάθε καλοκαίρι.

Γράφει ο Κώστας Στούρνας ήδη στα 1936:

«Η «Σωτηρία» στη θλιβερή αυτή εξέλιξη της παίρνει από τα πρώτα χρόνια σχέση εξάρτησης μα τα σπίτια της αθηναϊκής φτωχολογιάς, με τα σπίτια της μαραμένης ελληνικής επαρχίας. Οι λαϊκές συνοικίες, τ’ ανήλια εργαστήρια κι’ οι φάμπρικες, οι προσφυγικές παράγκες αργότερα, συνδέθηκαν μαζί της για πάντα. Ή στρατώνα, το πανεπιστήμιο, και το εργοστάσιο προ παντός, τροφοδοτούν με νεανικά κορμιά το σανατόριο, που παίρνει στη φαντασία του λαού όψη τρομαχτικού ανθρωποφάγου θεριού. Και στους θαλάμους της «Σωτηρίας» αρχίζει να παίζεται ή τελευταία σκοτεινή πράξη των δραμάτων, που ή πρώτη πράξη τους παίζεται μέσα στο ανήλιο αθηναϊκό φτωχόσπιτο, το φοιτητικό δωμάτιο, τη στρατώνα, το καράβι ή το υγρό μπουντρούμι της φάμπρικας…» (Η Σωτηρία, τόπος μαρτυρίου των φθισικών, 1936)

Πράγματι, το φθισιατρείο επεκτείνεται προσπαθώντας να καλύψει την καλπάζουσα εξάπλωση της φυματίωσης, η οποία αντιστοιχεί με τη μεγαλύτερη βεβαιότητα στη ραγδαία εξαθλίωση των χαμηλότερων στρωμάτων της χώρας. Σημαντική και η εξαθλίωση των βετεράνων του δεκαετούς πολέμου, οι οποίοι επιστρέφουν από το μέτωπο οικονομικά κατεστραμμένοι, χωρίς κοινωνικά δίκτυα στήριξης και ασθενείς φυματικοί. Πέρα από τα κτιστά κτήρια, υπάρχουν και οι διαβόητες «παράγκες», ξύλινα κατασκευάσματα που άρχισαν να κτίζονται το 1914 με τον α’ π.π. σαν αποθήκες υλικού και στάβλοι του στρατού και καταλήφθηκαν από τους φθισικούς από το 1920 και μετά. Σε κάθε παράγκα, από τους προβλεπόμενους αρχικά 24 ασθενείς, έφτασαν να στεγάζονται μέχρι και εκατόν είκοσι, παρατημένοι μέσα σε συνθήκες απίστευτης βρώμας και φρίκης. Η ίδια κατάσταση επικρατούσε στην εξίσου διαβόητη «βεράντα», ένα υπόστεγο ανοιχτό από τις τέσσερις μεριές, στο οποίο διέμεναν μόνιμα φυματικοί, όπως επίσης και στα «Ντέκερ», μεταλλικά τολ του Βρετανικού στρατού από το μέτωπο της Μακεδονίας, τα οποία ήταν τοποθετημένα πλάι στους ανοιχτούς υπονόμους του νοσοκομείου.

Η Σωτηρία, ένας σωρός σκουπιδιών τότε, ήταν επίσης το κάτεργο ενός μικρού αριθμού εργαζομένων στην κουζίνα που πολέμαγαν, με πενιχρούς μισθούς, να ετοιμάσουν καθημερινά, από τις τέσσερις το πρωί ως τις εννιά το βράδυ, φαγητό για περί τους χίλιους πεντακόσιους ασθενείς. Το ίδιο ίσχυε στα πλυσταριά, όπου χηρεμένες γυναίκες έπλεναν τα στρωσίδια των φυματικών με απλό σαπούνι και νερό. Τα  σκεύη των φυματικών συχνά δεν πλενόταν παρά με κρύο νερό, και έτσι συχνά οι εργαζόμενοι κατέληγαν άρρωστοι.

Είναι λογικό, μέσα σε αυτή την αθλιότητα να ξεσπούν συχνά-πυκνά εξεγέρσεις των ασθενών, για τις οποίες γενικά λίγα είναι γνωστά. Το σίγουρο είναι ότι ανάμεσα σε άτομα που βρίσκονταν σε παρόμοια κατάσταση και ζούσαν μαζί καθημερινά, αναπτυσσόταν σχέσεις αλληλεγγύης και αλληλοβοήθειας, οι οποίες στη συνέχεια εξελίσσονταν σε πολιτικά οργανωτικά ζητήματα. Ένα από τα μόνιμα αιτήματα των ασθενών της Σωτηρίας στις εξεγέρσεις τους, για παράδειγμα, ήταν να υπάρχει επιτροπή ασθενών που να φροντίζει τη διατροφή τους, δηλαδή να αγοράζει τα κατάλληλα υλικά και να προετοιμάζει αρκετό φαγητό για όλους τους τροφίμους. Ποτέ το αίτημα αυτό δεν έγινε δεκτό από το υπουργείο, ακόμα και όταν επικυρώθηκε από τη διεύθυνση του νοσοκομείου.

Ίσως η γνωστότερη εξέγερση της Σωτηρίας, και αυτή που ξεκίνησε μια ολόκληρη ιστορία οργάνωσης των φυματικών του νοσοκομείου με βαθύτατα πολιτικούς όρους, ήταν η εξέγερση στην οποία πρωτοστάτησε ο Ραφτόπουλος, τις 13 Αυγούστου του 1921. Οι φυματικοί, αγανακτισμένοι από την εκμετάλλευση και την καταστολή μέσα στη Σωτηρία, καθώς και την αδιαλλαξία τόσο του υπουργείου όσο και του διευθυντή της Παπαδημητρίου, κατέλαβαν το διευθυντήριο πετώντας έξω τη σύζυγό του, ένα Σαββατιάτικο βράδυ όπου εκείνος έλειπε. Ο Παπαδημητρίου, επιστρέφοντας, έφερε την προσωπική του φρουρά της χωροφυλακής, και το νοσοκομείο έγινε πεδίο μάχης με πυροβολισμούς και συμπλοκές ολόκληρη τη νύχτα.  

Την επόμενη ημέρα, οι φυματικοί της Σωτηρίας κατέβηκαν σε πορεία στο κέντρο της Αθήνας, κρατώντας μαύρες σημαίες, με κύριο σύνθημα το «θέλουμε να ζήσουμε». Ο Ραφτόπουλος ήταν στην πρώτη γραμμή. Η πορεία κατέληξε στο υπουργείο εσωτερικών, σπάζοντας το μπλόκο της αστυνομίας. Ο Στάης, υπουργός εσωτερικών, δέχτηκε να μεσολαβήσει για να αλλάξει η διεύθυνση του φθισιατρείου. Οι ασθενείς επέστρεψαν στη Σωτηρία και ξεκίνησαν οργανωτική δουλειά, προσπαθώντας να φτιάξουν την πρώτη πανελλήνια οργάνωση ασθενών. Ο Ραφτόπουλος δεν είχε τύχη μετά από το γεγονός αυτό, αρκετά ήδη στοχοποιημένος στα μάτια της διεύθυνσης. Μια ημέρα, καθώς βάδιζε μόνος του στο φθισιατρείο, του επιτέθηκαν δυο μπράβοι της διεύθυνσης, οι Κονταργύρης και Καπράνος,  και τον άφησαν με σπασμένα πόδια, να κάνει αιμόπτυση. Ήταν η αρχή του τέλους για τον ποιητή μας, αλλά και η αρχή της πολιτικής οργάνωσης των ασθενών. Σύντομα, το 1924, η ένωση παλιών πολεμιστών, συνειδητοποιώντας ότι τα περισσότερα μέλη της είναι φυματικοί, ξεκινά την «ένωση φυματικών», μια οργάνωση που γνώρισε την καταστολή από την πρώτη μέρα της ίδρυσής της. Μέχρι τη δικτατορία του Μεταξά, στη Σωτηρία ξεσπούν μια σειρά από εξεγέρσεις, που συχνά καταλήγουν σε ένοπλες συγκρούσεις στην λεωφόρο Μεσογείων.

Όσο βάζω στο μυαλό μου την εικόνα ενός πλήθους από άρρωστα κορμιά, στο τελευταίο σκαλί της αθλιότητας, να φέρνουν την αρρώστια τους κάτω από μαύρες σημαίες στο κέντρο της πόλης, αναρωτιέμαι αν ο πρωτεργάτης της πορείας αυτής δεν ήταν ένας πραγματικός ποιητής. Όχι λόγω της ποιότητας των ποιημάτων που έγραψε, αλλά διότι με τη στάση της ζωής του δημιούργησε μια ζωτική ποίηση που έχει περισσότερα να πει για την εποχή του και τους αγώνες της παρά οποιαδήποτε «στρατευμένη» ποίηση. Ίσως ο καρυωτακισμός να ήταν εν τέλει ακριβώς αυτό, μια στάση ζωής, μια επιλογή στρατοπέδου για όσους δεν έβρισκαν καταφύγιο ούτε στην στεγνότητα του καθωσπρεπισμού, αλλά ούτε στη μονολιθικότητα του κομμουνισμού. Κυνηγημένοι από όλους, έζησαν την στριμωγμένη τους ύπαρξη κοντά στο περιθώριο, με το οποίο φλέρταραν μανιωδώς: ναρκωτικά, αλκοόλ, ξενύχτια, σεξουαλικές σχέσεις έξω από τα καθιερωμένα, και τέλος, η ασθένεια. Η ασθένεια σαν ένας τρόπος της ύπαρξης, σαν αυτό που δεν χωράει στην υπαρξιακά τελειωμένη φιλοσοφία ζωής των αστών. Μια αποδοχή της στυγνής ισότητας απέναντι στο θάνατο, μια οντολογία της χειρονομίας. Αυτή η χειρονομία του Ραφτόπουλου, πιστεύω, ξαναβάζει στο τραπέζι το ζήτημα της ύπαρξης με τρόπο που κανείς ποιητής της γενιάς του δεν το έχει κάνει σε αυτή τη χώρα. Αν οι μεταγενέστεροί του έψαξαν στην ποιητική ενάργεια μια μετουσίωση των κοινωνικών αδικιών, μια διαφυγή σε μια χώρα εξιδανικευμένη, ο Ραφτόπουλος ξανάφερνε με ορμή την ποίηση εκεί που πραγματικά της αρμόζει, μέσα στην υλικότητα της καθημερινής ύπαρξης. Ήταν και κείνος με την αντιπολίτευση που λέγεται ζωή, και για τούτο τον θυμούμαι σήμερα με μια αίσθηση δέους.

Advertisements

Η Ομάδα 43

Posted in άρθρα, δικά with tags , , on June 12, 2012 by simeonvatalos

Ο δεύτερος παγκόσμιος πόλεμος είχε τελειώσει, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης άνοιγαν τη φρίκη τους, οι περίπου 60 χιλιάδες εβραίοι στρατιώτες που είχαν πολεμήσει με τις βρετανικές δυνάμεις εναντίον του άξονα επέστρεψαν στα σπίτια τους, για να ανακαλύψουν πως ο φασισμός δεν είχε συντριβεί όπως τους είχαν πει, αλλά υπήρχε ακόμη δίπλα τους. Ο Oswald Mosley, ηγέτης των εγγλέζων μελανοχιτώνων ξανάστησε την οργάνωση εκείνη που ήταν υπεύθυνη για διωγμούς εβραίων και κομμουνιστών στις γειτονιές των πόλεων της Αγγλίας, και ειδικότερα στο Λονδίνο, πριν τον πόλεμο.

Οι κάτοικοι των γειτονιών αυτών του ανατολικού Λονδίνου, που τότε ακόμα ήταν φτωχογειτονιές με μεγάλη αναλογία εβραίων κατοίκων, είχαν ζωντανές τις αναμνήσεις από αναμετρήσεις όπως η “μάχη της Cable Street” στο East End. Στη μάχη αυτή, τον Οκτώβρη του ’36, περίπου τριακόσιες χιλιάδες αντιφασίστες, ανάμεσα τους μέλη από εβραϊκές, σοσιαλιστικές, αναρχικές και κομμουνιστικές οργανώσεις, καθώς και ομάδες Ιρλανδών, συγκρούστηκαν στα οδοφράγματα με τους 10.000 περίπου αστυνομικούς που προσπάθησαν να ανοίξουν το δρόμο για να περάσουν οι φασίστες του Mosley μέσα από το East End.

Ο Mosley επιχείρησε να αναβιώσει την “Ένωση Βρετανών Φασιστών” μετά τον πόλεμο, βοηθούμενος από άλλα φυντάνια όπως ο Jeffrey Hamm, ηγέτη της ομάδας “Σύνδεσμος Βρετανών Απόστρατων”. Ως το 1947 περίπου, το κοινό αίσθημα ήταν εναντίον των φασιστών, θεωρώντας τους υπεύθυνους για όλες τις θηριωδίες των Ναζί. Ωστόσο, με τα γεγονότα στην Παλαιστίνη το 1947, και το ξέσπασμα μεγάλων αντισημιτικών ταραχών στο Λίβερπουλ, οι φασιστικές οργανώσεις βρήκαν πρόσφορο έδαφος. Μόνο ο “Σύνδεσμος” έκανε 52 συγκεντρώσεις στο Λονδίνο εκείνη τη χρονιά. Η συμμετοχή αυξανόταν εκθετικά: από 600 με 700 άτομα σε μια συγκέντρωση στο Dalston του ανατολικού Λονδίνου τον Ιούλιο, σε 3.000 τον Οκτώβρη. Οι επίσημες εβραϊκές οργανώσεις, παρά το ότι έβλεπαν τον αντισημιτισμό να επιστρέφει, προτίμησαν να μην αντιπαρατεθούν, διότι ανησυχούσαν για την εικόνα της κοινότητας.

Έτσι, μια ομάδα νεαρών εβραίων, 43 τον αριθμό στην πρώτη τους συνάντηση, αποφάσισε να πάρει την κατάσταση στα χέρια της και ξεκίνησε να χτυπά τους φασίστες μέσα στις γειτονιές του Λονδίνου. Έτσι γεννήθηκε η ομάδα 43, μια οργάνωση που είχε ως σκοπό “να ξεσκεπάσει το φασισμό και να τον καταστρέψει”. Καθώς η οργάνωση διευρύνθηκε, και στις γραμμές της μπήκαν και μη εβραίοι αντιφασίστες, απέκτησε παραρτήματα, ειδικότερα στις εργατικές γειτονιές του ανατολικού Λονδίνου, και επέκτεινε τη δράση της. Διέλυαν με τις παρεμβάσεις τους τις συγκεντρώσεις των φασιστών, επιτίθονταν στους εφημεριδοπώλες τους, επισκέπτονταν τα γραφεία τους με αγαθές προθέσεις και ενημέρωναν πολίτες που γράφονταν εν αγνοία τους σε οργανώσεις βιτρίνες του φασιστικού κόμματος. Μάλιστα, συχνά οι πολίτες τους οποίους προσέγγιζαν, συνεργαζόταν στη συνέχεια με την οργάνωση δίνοντάς της πληροφορίες από τα μέσα. Η μαχητική τους δράση στο δρόμο κατάφερε να συντρίψει τους φασίστες του Mosley και να σταματήσει τη φασιστική προπαγάνδα. Πράγματι, όταν πλέον οι συγκεντρώσεις της “ένωσης” σταμάτησαν και η εφημερίδα τους δεν κυκλοφορούσε στις γειτονιές, η ομάδα 43 θεώρησε ότι πέτυχε το σκοπό της και αυτοδιαλύθηκε το 1950.

Ακολουθεί ένα βίντεο από ένα σχετικό ντοκιμαντέρ του ΒΒC. Το ενδιαφέρον εδώ είναι τα δυο μεγάλα ζητήματα που βάζουν οι εβραίοι αντιφασίστες, τα οποία είναι πολύ καίρια και για την εποχή μας. Το πρώτο είναι το ζήτημα της σχέσης μεταξύ των πιο μαχητικών αντιφασιστών, οι οποίοι – γιατί συνήθως για άντρες πρόκειται – ειδικεύονται στη σώμα με σώμα μάχη στο δρόμο, και στα λιγότερο μαχητικά μέλη. Είναι ξεκάθαρο από τα λεγόμενα ότι εν πολλοίς υπήρχε μια σχέση ανάθεσης, απλούστατα διότι δεν μπορούσαν όλοι, ή δεν είχαν τη διάθεση, να συγκρουστούν στο δρόμο. Η παρουσία πολλών αγωνιστριών και αγωνιστών στους δρόμους έδινε άλλα πολιτικά χαρακτηριστικά στη δράση, που την έκαναν να φεύγει από την απλή αντιπαράθεση δυο γυμνασμένων συμμοριών.

Το δεύτερο ζήτημα έχει να κάνει με την αντιμετώπιση κάποιων πολιτών που έμπαιναν – εν αγνοία τους – σε οργανώσεις βιτρίνα του φασιστικού κόμματος. Οι κοινωνικές συνισταμένες φυσικά της δράσης των φασιστικών κομμάτων, καθώς και η ίδια η μορφή του κοινωνικού συνόλου διαφέρει από το τότε στο σήμερα. Ωστόσο, η στάση των αντιφασιστών απέναντι σε υποκείμενα που δεν ήταν μαχόμενοι φασίστες αλλά βρισκόταν στην επιρροή των φασιστικών οργανώσεων με τον ένα ή με τον άλλον τρόπο βάζει σε σκέψεις. Το κλίμα στην μεταπολεμική Αγγλία ήταν ίσως πρόσφορο σε ένα διάχυτο αντιφασισμό, με το εργατικό κίνημα σε μια σχετική άνοδο, με το εργατικό κόμμα στην κυβέρνηση, με νωπές τις εμπειρίες από τις φρικαλεότητες του πολέμου. Το σκεπτικό της οργάνωσης δεν δείχνει να θέλει να περιχαρακωθεί σε ένα ιδεολογικά καθαρό αντιφασισμό, να θέλει να βάλει διαχωρισμούς του τύπου: εμείς οι συνειδητοποιημένοι και ο βόθρος της κοινωνίας απέναντί μας, που τι να κάνουμε, πρέπει να τον υποστούμε. Αντίθετα, φαίνεται να θέλει να πάρει τον κόσμο με το μέρος της, προσφέροντάς του διεξόδους για πρακτική δράση και συνεισφορά στον αντιφασιστικό αγώνα.

Ίσως το Άουσβιτς να έκανε τη συγγραφή νέας ποίησης αδύνατη, όπως είχε πει ο Αντόρνο, ωστόσο οι εβραίοι αντιφασίστες έδειξαν με το κέφι τους και τη διαύγειά τους πως υπάρχει, ακόμα και για τους φορείς της φρίκης μια διέξοδος που δεν περνά απαραίτητα μέσα από τον επαναστατικό πεσιμισμό.

Για περαιτέρω διάβασμα:

Hillman, N. (2001). “Tell me chum, in case I got it wrong. What was it we were fighting during the war? The Re-emergence of British Fascism, 1945-58”. Contemporary British History 15 (4): 1–34

Morris Beckman, 2000. The 43 Group. Centerprice Publications.

Το Νωθρό Κουφάρι

Posted in άρθρα, δικά on January 15, 2012 by simeonvatalos

Υπάρχει ένας πίνακας της Ιωάννας Σπανάκη στον οποίο ένας τεράστιος σκώρος κάθεται σε μια ανθρώπινη πλάτη. Τα χρώματα είναι σκοτεινά, ακόμα και το λευκό μοιάζει με ώχρα, οι σκιές νικούν το φως φέρνοντας πιο κοντά τη φρίκη αυτής της καθυπόταξης, μια και το έντομο απεικονίζεται σε μεγαλύτερες από τις πραγματικές του διαστάσεις, καθώς καλύπτει ολόκληρη σχεδόν την πλάτη και κυριαρχεί στην εικόνα. Το έντομο είναι άκακο, το γνωρίζουμε, ωστόσο η ανατροπή των φυσικών αναλογιών δημιουργεί μια αίσθηση επικείμενου κινδύνου. Ωσάν ο τεράστιος τούτος σκώρος να απειλεί να καταβροχθίσει τον ξενιστή του, διότι ακριβώς για τούτο πρόκειται, για μια συμβιωτική σχέση που τρέφει το έντομο πέρα από τα φυσικά του όρια, αφήνοντας τον ξενιστή του στυγνό και εξαϋλωμένο.

 

Την ίδια στιγμή, πρόκειται για το ίδιο το έντομο: ένα πλάσμα που αψηφά τα ανθρώπινα, που αποτελεί όνειδος για την ιδεοληψία μας περί αθανασίας, ζώντας μονάχα μερικές μέρες ή κάποιες ώρες, με μοναδικό σκοπό την διαιώνιση του είδους του. Καμιά υστεροβουλία, καμιά επιθυμία μνήμης. Μονάχα σκόνη. Μονάχα στιλπνά πόδια που ξεπροβάλλουν κάτω από τα ντουλάπια της κουζίνας και τρομοκρατούν με τη σιγαλή τους σπασμωδικότητα τους τις μικρές μας ώρες. Άλλες ιδέες, πιο ολοκληρωτικές: η ζωή του σμήνους, ενός συνόλου στο οποίο οποιαδήποτε ατομικότητα γίνεται έκφανση μιας τύχης: η μέλισσα που ξεστρατίζει δεν το κάνει από προσωπικό βίτσιο, αλλά εντασσόμενη σε μια τάση της φύσης να λαθεύει, να ξαστοχεί. Μόνο που, στην περίπτωση αυτή, μυριάδες λάθη συντάσσονται σε μια συλλογική κατάφαση. Το σμήνος ήταν το φαντασιακό πεδίο της μαζικής οργάνωσης στον υπαρκτό σοσιαλισμό. Η Αλεξάνδρα Κολοντάι, στρατευμένη φεμινίστρια, γυναίκα του Λένιν και κομισάριος εκπαίδευσης των μπολσεβίκων, έτσι ονόμασε το μοναδικό της μυθιστόρημα, ο έρωτας των εργατριών μελισσών, δείχνοντας προς την κατεύθυνση ενός συλλογικού είναι που υπερβαίνει τον ανθρωπισμό, διότι υπερβαίνει τον άνθρωπο: γίνεται δηλαδή απ-άνθρωπο. Το σμήνος, και όχι το πλήθος εξακολουθεί να είναι η μορφή οργάνωσης στον υστερ(ικ)ο καπιταλισμό, όπως σκέφτεται όποιος κοιτά εικονοποιημένες τις ροές των μηνυμάτων στο tweeter που από σμάρια μετατρέπονται σε μικρά ρυάκια και κατόπιν σε ποτάμια. Μοιάζουν με τις πτήσεις των μελισσών, που ξεκινούν διερευνητικές, ξώφαλτσες και καταλήγουν σε μαζικές μεταναστεύσεις, ή με τις πορείες των μυρμηγκιών που χάνονται ατομικά για να βρεθούν ομαδικά σε ένα ατελείωτο κανιβαλιστικό καραβάνι. “Η βιομηχανική εποχή, ορισμένη ως εποχή των εντόμων”, κατά το γνωστό ζεύγος φιλοσόφων. Ο Ρεμπώ, που έβλεπε στην κομμούνα του Παρισιού ως μυρμηγκοφωλιά. Οι Χάρντ και Νέκγρι, που παρά τις οντολογικές τους ονειρώξεις περί πλήθους, σκύβουν το κεφάλι με δέος μπροστά στο τρομερό φρικίασμα που προκαλεί η οργάνωση μιας μάζας α-νόητων όντων σε μια έλλογη υπεροντότητα. Ο άνθρωπος μπορεί να υποτιμά τα έντομα σαν υποδεέστερα πλάσματα, χωρίς λογική και φαντασία, μα εκείνα τον εκδικούνται μπάζοντας τη θεολογία από την πίσω πόρτα.

Δεν ξέχασα ποτέ τα έντομα, δε μου επετράπη. Τις προάλλες, σε ένα κάποιο μπαρ, στάθηκε μπροστά μου στιγμιαία μια κοπέλα που στον ώμο της είχε τατουάζ ένα τεράστιο σκώρο: acherontia lachesis, που παίρνει το όνομά του από τον Αχέροντα, ποταμό των ψυχών, και τη Λάχεση, τη δεύτερη από τις τρείς μοίρες, που μέτραγε το μήκος της κλωστής που έπλεκε η Κλωθώ, η πρώτη. Το χαρακτηριστικό του σκώρου αυτού είναι το σχήμα μιας νεκροκεφαλής που φέρει στην πλάτη του. Είναι ένα ύπουλο έντομο, που ζει κυρίως τη νύχτα και μιμείται τη μυρωδιά των μελισσών ώστε να καταφέρει να εισχωρήσει στην κυψέλη τους και να κλέψει μέλι, τρυπώντας με την αιχμηρή του γλώσσα τα κέρινα κελιά. Δεν γνωρίζω την κοπέλα και συνεπακόλουθα δε γνωρίζω αν αυτό το memento mori ήταν σκόπιμο, αλλά μου έφερε στο μυαλό τον πίνακα της Ιωάννας και μιαν άλλη ιστορία που θυμάμαι χαρακτηριστικά από τα παιδικά μου χρόνια.

Κάπου μέσα στη δεκαετία του 80 – σε εκείνα τα ουτοπικά χρόνια της επέλασης το σοσιαλισμού – ο Ψαραντώνης έπαιζε σε ένα γλέντι στο χωριό Μελέσσες του νομού Ηρακλείου, στην Κρήτη. Το γλέντι γινόταν στο γυμνάσιο του χωριού, ένα διώροφο πι από τσιμεντένια κουτιά, το οποίο ερχόταν σε αντίθεση με τα χαμηλά σπίτια και τα γύρω αμπέλια και τους ελαιώνες του χωριού. Μου είχαν πει τότε ότι το γυμνάσιο ήταν κατασκεύασμα των εν Αμερική Κρητών. Το είχε επισκεφτεί μάλιστα και κάποιος Κένεντυ, συμφωνα με την προφορική παράδοση του τόπου. Το γυμνάσιο διέθετε μπασκέτες πολύ πριν την τρέλα που κατέλαβε όλα τα μειράκια με το μπάσκετ μετά το ’87, πολύ πριν δηλαδή οι άκομψοι βραχίονές τους χρησιμεύσουν σαν στηρίγματα για τον ορρό που μετάγγισε το αμερικάνικο όνειρο στο ελληνικό.

Ο Ψαραντώνης, θυμάμαι, όταν είχε προχωρήσει αρκετά το γλέντι, είπε στο μικρόφωνο: και τώρα θα σας παίξω ένα ζεϊμπέκιο απού έμαθα. Και έπαιξε στη λύρα το νύχτωσε χωρίς φεγγάρι. Στην πίστα, άδεια ίσως, μα δε θυμάμαι και καλά, καθότι το βλέμμα μου είχε μαγνητιστεί από την παρουσία του, εχόρευε ένα μάγκας του χωριού: άσπρο πουκάμισο με ψιλή ρίγα, ζωσμένο μέσα στο παντελόνι με πιέτες, σκαρπίνι παπούτσι, μαλλί χτενισμένο πίσω, γκριζαρισμένο, μουστάκι βαρύ αρειμάνιο, μάτι που χανόταν μέσα στην άλικη θολούρα από τα φυτοφάρμακα. Κάτω από τα φώτα, στροβιλίζονταν σκεφτικός, ζόρικος, ανακαλύπτοντας ένα ένα τα βήματά του σαν επιφοίτηση. Οι προβολείς του γυμνασίου έκαναν το κιαροσκούρο της νύχτας ακόμη πιο έντονο, τις σκιές πηχτές, τα περιγράμματα νωθρά. Ο ιδρώτας του μύριζε δηλητήριο.

Το τραγούδι, από τα πρώτα του Απόστολου Καλδάρα, γραμμένο το 1947, αναφερόταν σε ένα παληκάρι που είχε κλειστεί στη φυλακή, πιθανών ως αντιφρονούντας. Ο Καλδάρας παράλλαξε τους στίχους ελαφρά για να μη φαίνεται πως το τραγούδι αναφέρεται στους διωγμούς των αριστερών. Και ίσως και ο χορευτής να μην εγνώριζε τον τρόπο με τον οποίο συνδέεται το τραγούδι αυτό με τις διώξεις της αριστεράς στο δεύτερο μισό του 20ου αιώνα. Είχαν όμως προηγηθεί τα ζειμπέκικα του Ανδρέα Παπανδρέου στο περιβόλι του ουρανού στην Πλάκα στις αρχές της δεκαετίας του 80. Ετούτος ο χορός του τότε πρωθυπουργού ήταν ένας θριαμβευτικός χορός ενός άνδρα που γιόρταζε την τελική επικράτηση της κεντρώας αριστεράς, τον ιστορικό συμβιβασμό, τον προσωπικό αρρενωπό τσαμπουκά στη βάση της μικροαστικής συνθήκης – θεμέλιο της πασοκικής κατάστασης. Ήταν όμως και ένα σχόλιο πάνω στο χορό εκείνο των δικτατόρων, στους καλαματιανούς και τα τσάμικα. Ο εκσυγχρονισμός, όπως είπε κάποιος, χόρευε πια ζεϊμπέκικο. Σηματοδοτούσε μιαν άλλη σχέση με την παράδοση, τη σχέση που αναπτύσσονταν στον ατομικό στροβιλισμό και όχι στους υποχρεωτικούς μαιάνδρους της συλλογικής μοίρας, όπου οι χορευτές είναι περιορισμένοι από τις χειραψίες τους να περιστρέφονται στα ίδια και τα ίδια βήματα.

Στον ώμο του χορευτή, καθώς ξετυλίγονταν μέσα στους στίχους και τα βήματα του ζεϊμπέκικου χορού οι αντιφάσεις της μεταπολίτευσης, εκείνη τη ζεστή καλοκαιρινή βραδιά, καθόταν ζαλισμένος ένας τζίτζικας. Ήταν σαν ο χορευτής αυτός να κουβαλούσε στην πλάτη του το έντομο αυτό, που γαντζωμένο ακίνητο ακριβώς κάτω από τη ραφή του πουκαμίσου, αρνούνταν να φύγει, παρά τις στροφές, τις πτήσεις και τα ακροβατικά του χορευτή. Ο ίδιος, σκύβοντας το βλέμμα στο έδαφος, ήταν σα να αποδεχόταν το βάρος αυτού του νωθρού κουφαριού, σα να δεχόταν στωικά την ύπαρξη αυτής της παράδοσης, τις οποίας τις προεκτάσεις δεν γνωρίζουμε, αλλά ωστόσο επικάθεται στον ώμο μας και μας τρομοκρατεί. Μετέφερε το άδειο κουφάρι ενός ιστορικού συμβιβασμού χωρίς λέξεις, μια και το νόημά του γράφτηκε στα σώματα, στις κινήσεις, τις εκφράσεις. Και ενώ αρχικά εμείς, τα παιδιά στο σχολείο, γελάσαμε με την ψυχή μας με το πάθημα αυτού του μάγκα, που εξευτελίστηκε στα μάτια μας από το άκακο εκείνο έντομο, καθώς περνούσε η ώρα πάψαμε να βλέπουμε τους δυο οργανισμούς σαν ξέχωρους. Και τώρα πια στην πίστα χόρευε ένας χορευτής-έντομο, μια νέα δυαδική οντότητα που περιέγραφε τη μοίρα μας με τρόπο στυγνό.

Η μοίρα μας ήταν μια συμβιωτική σχέση με την παράδοση, στην οποία εκείνη απονεκρώνεται και αποστεώνεται, τρεφόμενη από τους χυμούς του νεαρού μας σώματος, και γιγαντώνεται, νεκρή, πέρα από τις φυσικές της αναλογίες, βαραίνοντας τις πλάτες μας με την ακινησία της και την σκονισμένη της απάθεια. Σαν εκείνες τις ξερές από το χρόνο σημαίες που ξεδίπλωναν οι γιαγιάδες μας κάθε 28η, όπως κάτι κεντήματα που έβγαιναν από τη ναφθαλίνη άπαξ, για να στολίσουν το σπίτι στη σημαντική επίσκεψη, και μετά ξανάμπαιναν στον πάτο του συρταριού. Σαν την ηθική της υποχρέωσης που έκανε απαραίτητα τέτοια γεγονότα νεκρανάστασης. Σαν τη σκόνη από κιμωλία που γέμιζε παράνομα φροντιστήρια σε πλυσταριά και ταράτσες. Και μύριζε θάνατο.

 

Αν οι τελευταίες εξελίξεις, μια νέα γενιά, ένας νέος κώδικας, έδειξαν την παροδικότητα του αισθητικού κομματιού της συμβίωσης αυτής, ωστόσο δεν την ακύρωσαν ποτέ. Αν μια νέα γενιά απεμπόλησε και γελοιοποίησε τις πολιτισμικές καταβολές των προηγουμένων, αν χασκογέλασε με τα πενιχρά τους επιτεύγματα και την κομπορρημοσύνη τους, ωστόσο δεν κατάφερε ποτέ να ξεφορτωθεί το κουφάρι αυτό από τις πλάτες της. Εκείνο παραμένει εκεί, όπως πάντοτε παραμένει το νευρωτικό υπόλειμμα εκείνο ανάμεσα στην επιθυμία και την πραγματικότητα, την ατομική δράση και το συλλογικό πεπρωμένο. Αυτός είναι το περίσσευμα, το δόλιο εκείνο περίσσευμα, που επεκτείνεται πέραν του πραγματικού, πέραν του επιθυμητού, πέραν του αναγνωρίσιμου. Ο βίος ολόκληρος, η τέχνη στο σύνολό της, δεν είναι παρά μεθοδεύσεις για τη διαχείριση αυτού του περισσεύματος. Ενός περισσεύματος που αρχικά φαντάζει σαν εκτόξευση της επιθυμίας, όλα εκείνα τα ουτοπικά όνειρα μιας γενιάς, όπως αυτά εγγράφονται σε ένα φαντασιακό εμείς. Και όλοι εκείνοι και εκείνες που με τα χέρια σηκωμένα χαιρετάνε το φάντασμα αυτό σαν το λυτρωτή τους από τη βάσανο της περατότητας, δε γνωρίζουν πως η αθανασία κοστίζει ένα ακόμα πιο φριχτό τίμημα, την απ-άνθρωπη διάσταση του σμήνους. Θνησιγενές περίβλημα των ανθρώπινων ονείρων, το μεταφέρουμε στους ώμους σαν κουφάρι γιατί αρνούμαστε να δεχτούμε πως κάποτε το πιστέψαμε με πάθος, χωρίς ντροπή, χωρίς ειρωνεία, χωρίς υστεροβουλία. Και κείνο δεν οδηγούσε πουθενά, σε καμία λύτρωση, παρά υπήρχε μονάχα με τον τρόπο ενός εντόμου, υπάρχοντας για να υπάρχει.

Το έντομο, λοιπόν, κέντρο του πολιτισμού μας, που όπως κάθε πολιτισμός δεν είναι μονάχα ένα σύστημα διαχείρισης της ζωής, μα και μια παραμυθία ενάντια στο θάνατο. Μας υπενθυμίζει πως παρά τη φροντίδα του εαυτού που υπαγορεύει η σύγχρονη υποκειμενικότητα, τα ανθρώπινα έργα είναι εξίσου ασήμαντα με τα έργα μιας πέτρας. Μπροστά στον ολοκληρωτικό θάνατο του υποκειμένου, η επιβίωση του σμήνους, του είδους ολόκληρου, φαντάζει σαν μια γραμμή φυγής από ένα φρικτό ατομικό πεπρωμένο σε μια εξίσου φρικτή συλλογική μοίρα. Μας θυμίζει όμως και πως ο φόβος αυτός είναι η μονάδα ισχύος τόσο των απολυταρχικών όσο και των ουτοπικών καθεστώτων, η αρχή κάθε νεκροπολιτικής. Όπως η ύπαρξη που πετιέται έξαφνα στα πλακάκια του μπάνιου κάποιο καλοκαιρινό βράδυ και κάνει τη ραχοκοκαλιά μας να φρικιάζει, έτσι και το έντομο, πέρα από σύμβολο του απόλυτου ελέγχου που ασκεί η λογική του θύματος πάνω στην ζωή μας, αποτελεί και μια εισβολή του πραγματικού που δείχνει πως η οργάνωση των επιθυμιών μας δεν περνά μονάχα μέσα από το συλλογικό είναι, αλλά και μέσα από τυχαία βίαια γεγονότα, μικρές επιφάνειες, στενά περάσματα, γωνίες και κατώφλια. Δεν γνωρίζουμε τι μπορεί να κάνει ένα σώμα. Δεν γνωρίζουμε, στ’ αλήθεια, τι μπορεί να κάνει ένα έντομο.

Συμεών Βάταλος, χειμώνας του 2012.

με θερμές ευχαριστίες στην Ιωάννα Σπανάκη για την άδειά της να χρησιμοποιήσω τα έργα της

Κάποια ερωτήματα για την πολιτική και τη βία

Posted in άρθρα, ξένα on October 18, 2011 by simeonvatalos

Ιδού μια μετάφραση από ένα μικρό κείμενο του Etienne Balibar που δημοσιεύτηκε στην επιθεώρηση assemblage (Νο. 20) το 1993. Επειδή ζούμε σε έναν μυστήρια φετιχιστικό κόσμο, είναι δυνατόν για ένα διανοούμενο όπως τον Balibar να γράφει σε μια επιθεώρηση που κοστίζει 60 ντάλαρς το τεύχος, απευθυνόμενος ένας θεός ξέρει σε ποιόν, γράφοντας για την εναντιωτική βία που, όπως ο ίδιος γνωρίζει πολύ καλά, μπορεί να εφευρεθεί μόνο από τα κινήματα, ή μάλλον μέσα σε αυτά. Αν ίσως ο κόσμος αυτός μας επιφυλάσσει ακόμα κάποιες εκπλήξεις, είναι δυνατόν στο εγγύς μέλλον να βρεθούμε σε μια τέτοια θέση, πέρα από συμφραζόμενα που θα μας επιτρέπουν να συζητάμε τη βία με ηθικά απόλυτους όρους. Μόνο που εκείνες οι νέες καταστάσεις θα διατρέχονται σίγουρα από δυνάμεις απεδαφικοποιητικές και θα μας υποχρεώνουν να υπάρχουμε μονάχα σαν νομαδικές μηχανές. Επειδή ζούμε σε ένα μυστήρια φετιχιστικό κόσμο, μας επιτρεπόταν ως τώρα να φανταζόμαστε τις μικρές μας ορδές σαν τέτοιες μηχανές. Υποψιάζομαι όμως οτι η γενικευμένη κατάσταση εξαίρεσης που έχουμε προστά μας θα καταρρίψει τέτοιες φαντασιωτικές θεσμίσεις και θα μας φέρει πίσω στο βασίλειο της ανάγκης: μιας κατάστασης, δηλαδή, στην οποία η μόνη θεσμίζουσα συνιστώσα ενός κοινού που μας απομένει, είναι η εναντιωτική αυτή βία. Αλλά περισσότερα για τη στιγμή αυτή μετά την παρέλευσή της.

“Ο Ντεριντά κάποτε έγραψε πως “η μη-βία είναι κατά κάποιο τρόπο η χειρότερη μορφή βίας”. Δεν είπε πως είναι ισοδύναμες, είπε “κατά κάποιο τρόπο”, που σημαίνει επίσης: σε κάποιες καταστάσεις. Αλλά τότε, μπορεί να αποβεί χειρότερη και πιο βίαιη από την ανοιχτή ή τη βάναυση βία την ίδια. Συμφωνώ με την ιδέα αυτή, η οποία δε μου φαίνεται να μας επιστρέφει σε μια πεσιμιστική άποψη περί ανθρώπινης φύσης, αλλά μας προειδοποιεί ενάντια στην ψευδαίσθηση πως υπάρχουν απόλυτες διέξοδοι από τη συνθήκη της βίας, ή απόλυτοι τρόποι να την ελέγξουμε. Το ερώτημα γίνεται, λοιπόν: πως μπορεί κανείς να τα βγάλει πέρα με τη βία στις διάφορες μορφές της, πως να επιλέξει ανάμεσα σε αυτές και να τις αντιμετωπίσει.

Θέλω να αντιμετωπίσω το ερώτημα αυτό με τις εμπειρίες και τους λόγους της πολιτικής. Φαίνεται πως η βία, όποια μορφή και να έχει, “ιδιωτική” ή “δημόσια”, “οικογενειακή” ή “παγκόσμια”, έχει φτάσει σε τέτοιο βαθμό που να αποσταθεροποιεί αυτή καθαυτή την ιδέα της πολιτικής, εφόσον η ιδέα αυτή πάντοτε σχετιζόταν με ένα ξεπέρασμα (Aufhebung) της βίας. Έτσι είπε ο Χόμπς και ο Καντ: “πρέπει να βρούμε μια οδό διαφυγής από αυτή” (είτε αυτή η οδός λέγεται Εξουσία, Νόμος, ή Πολιτισμός). Φαίνεται πως το διφορούμενο της βίας (όχι μοναχά η δυσκολία να αναγνωρίζουμε θύματα και καταπιεστές, αλλά η δυσκολία να διαχωρίσουμε τις θετικές και τις αρνητικές πλευρές της βίας) έχει φτάσει ένα τέτοιο βαθμό που οι παραδοσιακές αρνήσεις της βίας (αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε στρατηγική της μη-βίας και στρατηγική της αντι-βίας) έχουν χάσει τις αναφορές που χρειάζονται για να είναι πολιτικές στρατηγικές με κάποιο νόημα (κάποιοι θα λέγαν: “ορθολογικό” νόημα).

Αλλά ήταν άραγε ποτέ ασφαλείς οι στρατηγικές αυτές; Η καθεμιά τους θα μπορούσε να παρουσιαστεί σαν απόλυτη μόνο αποδεικνύοντας πόσο αναποτελεσματική ή/και άδικη ήταν η άλλη. Αυτή η τυπική “αντινομία της πολιτικής” παρουσιαζόταν τόσο στις πολιτικές του κράτους όσο και στις πολιτικές της επανάστασης. Και στις δυο περιπτώσεις κορυφώθηκε ακριβώς στον ορισμό και τη χρήση μιας “αντινομικής” έννοιας της πολιτικής. Έτσι, ο Λεβιάθαν παρουσιαζόταν ως η συγκέντρωση βίας σε ένα σημείο, έξω από την “κοινωνία” και πάνω από αυτή, το οποίο επωμιζόταν όλο το κακό της κοινωνίας ώστε να απελευθερώσει την κοινωνική ζωή από αυτήν. Με τον ίδιο τρόπο ο επαναστατικός ξεσηκωμός εμφανιζόταν στη φαντασία ως η τελευταία βία, εκείνη που με τη ριζικότητά της καταστρέφει για πάντα τις προϋποθέσεις κάθε βίας.

Οι δομιστικές αναλύσεις των προϋποθέσεων της βίας δεν θα μπορούσαν ποτέ να απελευθερωθούν εντελώς και να μας απελευθερώσουν από αυτά τα ιερά μυστήρια, αν και προσέγγισαν ένα πεπερασμένο όραμα των διασυνδέσεων ανάμεσα στη βία και την πολιτική, το οποίο υποθέτει όχι μόνο την αναγνώριση πως υπάρχουν υλικές συνθήκες στις οποίες επαφίεται η παραγωγή της βίας, και κατά συνέπεια η ανάπτυξη των απελευθερωτικών κινημάτων τα οποία πάντοτε εκκινούσαν από την ίδια την εμπειρία της καταπίεσης, αλλά επίσης υποθέτει πως υπάρχει ένα απόθεμα, ή ένα επιπρόσθετο αποτέλεσμα της βίας πάνω σε αυτές τις συνθήκες. Ο Μαρξ έκανε αυτή την δομιστική ανάλυση για τις οικονομικές προϋποθέσεις της ταξικής βίας. Πιο νωρίς, ο Σπινόζα την εφάρμοσε στις ιδεολογικές προϋποθέσεις της συμβολικής βίας (η οποία, παρεμπιπτόντως, είναι το διακύβευμα σε εθνοτικο-θρησκευτικές διαμάχες). Αν και κανείς από τους δυο, μου φαίνεται, δεν κατάφερε πραγματικά να περιγράψει τα “υπερκαθορισμένα αποτελέσματα” της οικονομίας και της ιδεολογίας, τα οποία βρίσκονται στην καρδιά του απρόβλεπτου της της βίας και του φαινομενικού παραλογισμού της από μια πολιτική σκοπιά, και οι δυο μπορούν να συνεισφέρουν στην ανάδυση μιας υποτιθέμενης τρίτης στρατηγικής (ή τρίτης “άρνησης”), την οποία θα την αποκαλούσα εναντιωτική βία, δηλαδή το σύνολο των στρατηγικών που γίνονται απαραίτητες όταν φαίνεται πως το “πολιτικό κράτος” έχει γίνει πιο βίαιο από κάθε “φυσική κατάσταση”.

Αυτό φαίνεται να είναι επιπρόσθετα απαραίτητο να το σκεφτούμε σε μια εποχή που η βία των θεσμών, η προληπτική καταστολή, και ο κύκλος των ανθρωπιστικών και στρατιωτικών παρεμβάσεων έχει φτάσει σε ένα πρωτοφανές σημείο.”

Σκόρπιες σκέψεις για μια συζήτηση που άργησε πολύ

Posted in άρθρα, δικά on May 9, 2010 by simeonvatalos

…all

our school text-books lie.

What they call History

is nothing to vaunt of,

being made, as it is,

by the criminal in us…

W.H. Auden

Ο θάνατος τριών ανθρώπων στα γεγονότα της Τετάρτης που πέρασε ήταν και για μένα, όπως και για πολλούς, ένα βαρύ πλήγμα. Δεν είμαι ο μοναδικός που αισθάνομαι πως οι θάνατοί τους με βαραίνουν όσο και όλους όσους συμμετέχουν με οποιοδήποτε τρόπο σε κινηματικές διαδικασίες. Η συζήτηση που έχει ξεκινήσει ήδη στο διαδίκτυο αλλά και αλλού, δείχνει από τη μια την αγκύλωση και την αδυναμία πολλών πολιτικών μορφωμάτων να αντιμετωπίσουν ένα τέτοιο βάρος, προσπαθώντας να απεκδυθούν της ευθύνης. Από την άλλη όμως, παρουσιάζει και σημάδια υγείας, μιας ευγενούς διάθεσης για σοβαρή κουβέντα και αναμέτρηση με τα ιδεολογικά και άλλα φαντάσματα του παρελθόντος.

Κατ’ αρχάς να ξεκινήσω λέγοντας πως φρονώ ότι το ανταγωνιστικό κίνημα, σε όλες του τις εκφάνσεις, δεν είναι έτοιμο να διαχειριστεί μια τέτοια ευθύνη. Και δεν είναι έτοιμο όχι διότι είναι ανεύθυνο ή αστόχαστο, όπως διατείνονται οι επαγγελματίες διαχειριστές του κοινού πόνου, αλλά διότι σύσσωμη η Ελληνική κοινωνία δεν διαθέτει τα ηθικά ερείσματα να πράξει κάτι τέτοιο. Και εμείς δεν είμαστε παρά ένα μέρος της κοινωνίας αυτής. Η διάθεση κάποιων να τα φορτώσουν όλα στο “χώρο” αποτελεί και αυτό ένα σύμπτωμα της αδυναμίας τους να προσεγγίσουν το γεγονός με κάποια ανθρωπιά και ηθική που να απέχει έστω και ελάχιστα από τα μαλλιοτραβήγματα των μεσημεριανάδικων. Όπως βέβαια και η διάθεση κάποιας μερίδας του χώρου να τα φορτώσει αλλού αντικατοπτρίζει πόσο – παρά τις μεγαλοστομίες της – λίγο έχει καταφέρει να ξεφύγει από την επικράτεια της κυρίαρχης ηθικής. Εγώ προσωπικά δεν έχω τις δυνάμεις, ψυχικές ή νοητικές, να καταλήξω σε κάποιο συμπέρασμα για τους θανάτους αυτούς ή να αποδώσω ευθύνες. Αισθάνομαι ότι ο μόνος τρόπος να γίνει κάτι τέτοιο είναι συλλογικός. Και επί του παρόντος αυτό δεν είναι δυνατό. Επί του παρόντος όμως μόνο. Αλλά για αυτό περισσότερα προς το τέλος του κειμένου τούτου.

Επίσης, θα ξεκινήσω λέγοντας ότι η έως τώρα συζήτηση αποθέτει τους νεκρούς αυτούς στην “άλλη πλευρά”, δηλαδή, ασυναίσθητα ίσως, τραβάει μια γραμμή που λέει από τη μια μεριά ο Αλέξης, ο Καλτεζάς, οι νεκροί του Κάπα Μαρούση και ούτω καθεξής, και από την άλλοι οι νεκροί της Μαρφίν. Η λογική αυτή είναι μια λογική εμφυλίου πολέμου, ο οποίος άλλωστε μάλλον δεν έχει λήξει με κάποιο επαρκή τρόπο και συνεχίζει ακόμα να στοιχειώνει το συλλογικό μας φαντασιακό. Συνειδητοποιώ όμως όσο περνά ο καιρός ότι αυτοί δεν είναι νεκροί του συστήματος, αλλά είναι δικοί μου νεκροί, τους χρεώνομαι εγώ στην πλευρά μου, συναισθηματικά και πολιτικά. Αυτό όχι μόνο διότι έχει σημαντικό μερίδιο ευθύνης ο ιδιοκτήτης και οι διευθυντές της τράπεζας για τους θανάτους αυτούς. Αλλά και διότι είμαι σίγουρος ότι υπό άλλες συνθήκες θα συναντιόμουν με αυτούς τους ανθρώπους στην πορεία της διεκδίκησης ενός πιο δίκαιου μέλλοντος και ίσως να καταφέρναμε μαζί να πάμε ένα βήμα παραπέρα την υπόθεση που λέγεται ανταγωνιστικό κίνημα. Όχι πως οι άνθρωποι αυτοί ήταν πολιτικά υποκείμενα, αλλά γιατί αισθάνομαι ότι στις συνθήκες που ζούμε είχαμε πολύ πιο πολλά να μας ενώνουν παρά να μας χωρίζουν.

Ο εμπρησμός της Μαρφίν ήταν μια πράξη που έγινε όχι εν αιθρία αλλά εν μέσω μιας συγκρουσιακής πορείας. Πρέπει να δεχτούμε ότι η βία αυτή, όσο νομιμοποιημένη και αν είναι στα μάτια μας, πιθανόν να έχει και θύματα. Πρόκειται για τα θύματα, ίσως όχι άμεσα αλλά έμμεσα, πάντως οπωσδήποτε τα θύματα μιας συντεταγμένης, στοχευμένης, διεκδικητικής, πολιτικής πορείας. Πρόκειται για θύματα των επιπτώσεων μιας λαϊκής βούλησης. Γιατί δυστυχώς υπάρχουν και τέτοια.

Η συζήτηση που γίνεται πάνω σε αυτό ακριβώς το ζήτημα, ιδίως από τους διανοούμενους, έχει να κάνει με ένα αφηρημένο ορισμό της βίας, και συνήθως καταλήγει σε ηθικίστικες γενικολογίες του τύπου “η βία φέρνει βία” και τα συναφή. Το ερώτημα δεν είναι όμως τι είναι η βία γενικά, αλλά τι ρόλο ενέχει στην κοινωνία την οποία ζούμε. Είναι τελικά ένα ερώτημα που μας φέρνει στην καρδιά των κοινωνικών μας αξιών.

Δυό σημεία είναι κρίσιμα για τη συζήτηση αυτή: Πρώτον, η ελληνική κοινωνία, βασίζεται σε μια διάχυση και κοινωνικοποίηση της βίας η οποία στήριξε και στηρίζει το πολιτικό σκηνικό από σύστασης του Ελληνικού κράτους. Δεύτερον, αυτό που διακυβεύεται σήμερα, και προκαλεί τις συζητήσεις για τη φύση της μεταπολίτευσης, είναι ένα αξιακό σύστημα το οποίο παραπαίει, το οποίο δεν έχει κατορθώσει να συνάγει μια ηθική αρχή, μια έστω κοινή αποδοχή βάσει της οποίας να μπορεί να κριθεί μια τέτοια πράξη. Αντ’ αυτού, υπάρχει αφενός η υποκρισία του “Ελληνοχριστιανικού” πολιτισμού και αφετέρου μια έωλη και προσωπική κουτσομπολίστικη καθημερινή ηθική που διαπνέει τα πάντα: από τις σκουπιδοφυλλάδες και τα σκουπιδοκάναλα, μέχρι το δικαστικό σύστημα. Αυτός ο χαλαρός σχηματισμός οικογενειακών, ατομικών, τηλεοπτικών ηθικών καλείται να αναμετρηθεί με γεγονότα κοσμοϊστορικού μεγέθους και να παράξει μια αίσθηση δικαίου σε μέτρα ανθρώπινα αλλά και ανάλογα της ιστορικής συγκυρίας. Γίνεται; δε γίνεται.

Η κοινωνικοποίηση της βίας στα όρια του Ελληνικού κράτους προέκυψε για μένα από μια σωρεία παραγόντων, δυο μόνο από τους οποίους μπορώ να συζητήσω εδώ: αφενός, πρόκειται για την ενσωμάτωση από το νεοσύστατο ελληνικό κράτος της βίας που αναπαρήγαγε ένα πρωτύτερο σύστημα κοινωνικής δομής. Το κράτος έπραξε έτσι διότι ήταν ο μόνος τρόπος που διέθετε για να ενσωματώσει τη θεσμίζουσα δύναμη που έκανε το Ελληνικό κράτος πραγματικότητα, δηλαδή τις ομάδες συγγένειας πάνω στις οποίες βασίστηκε η οργάνωση των άτακτων επαναστατικών ομάδων κατά το 1821. Αφετέρου, η θέληση του οργανωμένου κράτους να μονοπωλήσει την άσκηση της βίας στο κοινωνικό επίπεδο, στην Ελλάδα οδήγησε σε ένα ιδιαίτερο φαινόμενο, σε μια συνύπαρξη αυτής της προγενέστερης οργάνωσης και αναπαραγωγής της βίας και της κρατικής βίας. Το ιδιαίτερο στη συνύπαρξη αυτή είναι ότι η διάχυτη κοινωνική βία αντιμετωπίστηκε αμφίθυμα από το κράτος, άλλες φορές ως σύμμαχος στους στόχους του και άλλες φορές ως εσωτερικός εχθρός.

Μετά τον εμφύλιο, η διάχυση της γενικευμένης αυτής βίας ήταν ακόμα πιο έντονη. Το κράτος της δεξιάς βασίστηκε σε μια σκλήρυνση της βίας των θεσμών ενάντια σε μεγάλες ομάδες του πληθυσμού που θεωρούσε εχθρικές προς αυτό. Το κράτος της δεξιάς όμως στηρίχτηκε εξίσου σε μια διάχυσή του στην κοινωνία, οργανώνοντας δίκτυα εθνικόφρονων που έπιαναν πλατιά μικροαστικά και μεσοαστικά στρώματα, και εξασφαλίζοντας τον πολιτικό εκβιασμό δίνοντας δουλειά σε χιλιάδες υπαλλήλους. Κατά συνέπεια, η περίοδος μετά τον εμφύλιο δημιούργησε μια νέα σύμφυση της κρατικής και της διάχυτης κοινωνικής βίας, με σκοπό την αναπαραγωγή της νομιμότητας.

Τα ακραία φαινόμενα κινηματικής βίας που ενέσκηπταν κατά καιρούς, οι εξεγέρσεις που χαρακτηρίζουν την Ελλάδα αλλά και άλλες χώρες του “Νότου” προκύπτουν σε μεγάλο βαθμό από τα αδιέξοδα αυτής της συνθήκης. Με λίγα λόγια, όταν η διάχυτη βία είναι το κύριο μέσο της άσκησης πολιτικής, είναι λογικό τα αιτήματα για μια διαφορετική πραγματικότητα να οδηγούνται σχεδόν άμεσα στο δρόμο της σύγκρουσης. Δεν έχει να κάνει με την “ιδιοσυγκρασία” του Έλληνα ή με το ταμπεραμέντο των νοτίων λαών και άλλα τέτοια κουραφέξαλα. Είναι ένα ξεκάθαρο ιστορικό φαινόμενο που απορρέει άμεσα από τη δομή της ισχύος και της πολιτικής εξουσίας σε παγκόσμιο επίπεδο σε όλον τον εικοστό αιώνα. Μια πολιτική εξουσία που – είτε ονομάζεται “δεξιά” είτε “αριστερή” – εκμεταλλεύτηκε τις τραυματικές εμπειρίες μιας κοινωνίας για να δομήσει τα πλέγματα ισχύος της, που κράτησε τις πληγές συλλογικών εμπειριών όπως ο εμφύλιος ανοιχτές προκειμένου να εξυπηρετήσει τα δικά της εξουσιαστικά οράματα.

Η βίαιη αυτή θέσμιση ενός κοινωνικού μορφώματος, η οποία συμβαίνει εκούσα – ακούσα από “τα πάνω” έχει οδηγήσει σε μια απουσία λαϊκά θεσμισμένων και όχι συγκεντρωτικά επιβεβλημένων μορφών δικαίου. Οι δημοκρατικοί θεσμοί, όπως διαφαίνεται κατά τα τελευταία χρόνια, αν και ήταν λαϊκό αίτημα σε κάποια στιγμή της ιστορίας τους, ωστόσο σε καμία περίπτωση δεν αποτελούν θεσμούς λαϊκούς, με την έννοια ότι εν τέλει δεν ελέγχονται από μια ευρεία έστω πλειοψηφία, αλλά από το οργανωμένο πολιτικό σύστημα. Το σύστημα αυτό δρα κατά το γράμμα της δημοκρατίας, αλλά όχι κατά το πνεύμα. Η κάθε κυβέρνηση για παράδειγμα βασίζεται στην τυπική αρχή ότι αποτελεί δημοκρατικά εκλεγμένη κυβέρνηση, αλλά στην ουσία δεν ελέγχεται ποτέ και σε καμιά περίπτωση από τη λαϊκή βούληση. Οι αποφάσεις που παίρνει είναι συχνά πραξικοπηματικές και συχνά αντιτιθέμενες στην ίδια την (θεωρητική) πλειοψηφία που την εκλέγει. Στην ουσία, παρά τα δημοκρατικά προσωπεία, η διακυβέρνηση της χώρας βασίζεται ξεκάθαρα στην κρατική βία. Πρόκειται για ένα κράτος που είναι εχθρικά διατεθειμένο προς τον πολίτη σε κάθε του επίπεδο. Η ασυδοσία της αστυνομίας και η ατιμωρησία των πολιτικών που βιώνουμε όλοι λίγο πολύ καθημερινά είναι απλώς ένα σύμπτωμα, ενδεικτικό βέβαια, της παραδοχής αυτής.

Πως είναι δυνατόν λοιπόν μέσα σε ένα τέτοιο σκηνικό, από το οποίο απουσιάζουν εντελώς θεσμοί που να αντλούν τη δυναμική τους και την επικύρωσή τους από τη λαϊκή βούληση να συναφθεί έστω και μια στοιχειώδης κοινωνική συμφωνία πάνω στις βασικές αρχές μιας ηθικής; Απλούστατα, δεν είναι δυνατό. Η ρήση κάποιου πάλαι ποτέ υπουργού “ό,τι είναι νόμιμο είναι και ηθικό” μπορεί να εξοργίζει, αλλά εκφράζει ταυτόχρονα με ακρίβεια την πολιτική αλήθεια της ελληνικής κατάστασης. Το σύνολο των πεπαλαιωμένων, τρύπιων, παράλογων νόμων του Ελληνικού κράτους, όπως αυτοί προήλθαν από τις ανάγκες της εκάστοτε κυβέρνησης και την μονολιθικότητα του δικαστικού συστήματος, εκφράζουν αυτή τη στιγμή τη μόνη κοινή ηθική αλήθεια που υπάρχει σε συλλογικό επίπεδο στη χώρα.

Δεν είναι τυχαίο στο σκηνικό αυτό ότι η κύρια πηγή αυτοθέσμισης, η κύρια βάση της σκέψης ενός κοινωνικού σχηματισμού για τον εαυτό του, βασίζεται σε ένα τόσο μακρινό και ασύλληπτο απωθημένο. Οι αρχές του εκτρωματικού “ελληνοχριστιανικού” πολιτισμού, πέρα από την ξεκάθαρη σύνδεσή τους με ο,τι πιο αγκυλωμένο και οπισθοδρομικό υπάρχει αυτή τη στιγμή στη χώρα, είναι και η κύρια βάση της κρατικής ηθικής. Πρόκειται για ιδανικά, αξίες και αρχές που βρίσκονται τόσο μακριά από την καθημερινότητα του νεοέλληνα και τίθενται με τόσο απόλυτο τρόπο, που λειτουργούν ακυρωτικά σε κάθε προσπάθεια συγκρότησης μιας προσωπικής, κοινοτικής, κοινωνικής ηθικής. Όταν βλέπεις ζάμπλουτους βιομηχάνους να πηγαίνουν στην εκκλησία και να δακρύζουν εκστασιασμένοι με το μεγαλείο της χριστιανικής διδασκαλίας, ακόμα και κείνο το “ο έχων δυο χιτώνες να δίνει τον ένα”, καταλαβαίνεις πως μια τέτοια ακύρωση θεμελιώνει την υποκρισία ως αρχή της κοινωνικής μας ζωής.

Τα αδιέξοδα αυτά είναι που δημιουργούν τη χύδην ηθική του νεοέλληνα. Η απουσία μιας ηθικής αναφοράς που να μην είναι ντυμένη με χλαμύδα, να μην απαιτεί από το υποκείμενο μια απόλυτη υπέρβαση σε κάθε στιγμή, που να αναφέρεται στην κοινή συνύπαρξη των ανθρώπων και στα κοινά τους συμφέροντα, που να έχει κάποια στοιχεία ανθρωπιάς, καλύπτεται από τον ηθικό και αισθητικό αποτροπιασμό των μέσων μαζικής ενημέρωσης.

Βρισκόμαστε ωστόσο σε ένα ιστορικό σημείο, που κάποιοι δημοσιογραφίσκοι μέσα στην κομπορρημοσύνη τους αποκαλούν “το τέλος της μεταπολίτευσης”. Διαισθάνονται και αυτοί, όπως και οι περισσότεροι από εμάς, ότι οι κοινωνικές αναταράξεις που αναδύονται ολοένα και πιο πυκνά, δεν είναι πλέον οι τοπικές ή συντεχνιακές απαιτήσεις κάποιων μεμονωμένων ομάδων, αλλά θέτουν βαθύτερα ζητήματα αλλαγής του σκηνικού. Και η αλλαγή του σκηνικού προϋποθέτει και συνεπάγεται μια αλλαγή στο κυρίαρχο σύστημα αξιών.

Ιδού και η Ρόδος για τα νέα αυτά κινήματα. Είτε τα ανταγωνιστικά, κοινωνικά κινήματα θα πετύχουν να συνθέσουν μια τέτοια ηθική, θα πάρουν πάνω τους την ευθύνη για τις επιπτώσεις που έχουν οι πράξεις τους, είτε θα τις αφήσουν και πάλι βορά στην προστυχιά και την ανέξοδη αγανάκτηση ενός οπισθοδρομικού ηθικού και κοινωνικού συστήματος. Μου φαίνεται πως αίτημα όλων αυτών των ανθρώπων που όπως και εγώ κατέβηκαν και κατεβαίνουν στο δρόμο δεν είναι μόνο η άρση των όποιων μέτρων. Είναι ένα αίτημα ηθικό, είναι η αναζήτηση ενός κοινού μέτρου δικαίου με βάση το οποίο να κρίνουμε τις δικές μας πράξεις και να μετρήσουμε τις δικές μας ευθύνες με βάση την πραγματικότητα και όχι τα οποιαδήποτε ιδεολογήματα. Ο Δεκέμβρης, τα φοιτητικά, οι πρόσφατες πορείες, οι καθημερινές κόντρες στους χώρους εργασίας δεν είναι μόνο καταδικαστικές μιας σάπιας κοινωνικής συνθήκης που αναπαράγει ένα σάπιο πολιτικό σύστημα. Είναι επίσης η διάθεση δημιουργίας ενός δικαίου που θα κρίνει με πιο ανθρώπινα μέτρα, που θα εξυπηρετεί τον άνθρωπο και όχι το χρήμα, που θα υπηρετεί το κοινό και όχι την πολιτική και οικονομική ολιγαρχία.

Το σημείο αυτό, η στιγμή του τραγικού τέλους τριών ανθρώπων είναι κομβικό για τη δημιουργία μιας τέτοιας ηθικής, ενός τέτοιου δικαίου. Πρέπει αυτή τη φορά να ανοίξουμε τη συζήτηση, όχι τόσο για να δείξουμε με το δάχτυλο το φταίχτη, αλλά για αναλογιστούμε με μεγαλύτερη ειλικρίνεια το νόημα της συλλογικής ευθύνης, της αλληλεγγύης και της πολιτικής βούλησης. Για να μπορέσουμε επιτέλους να εφεύρουμε ένα τρόπο να επιλύουμε και να διαχειριζόμαστε συλλογικά τα κοινά μας τραύματα χωρίς να τα αφήνουμε να γίνονται ιδεολογίες πολιτικής ισχύος. Σίγουρα, όπως είπα και στην αρχή, εγώ δεν έχω τις απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα, και σίγουρα δεν γνωρίζω αν το κίνημα είναι έτοιμο να τις δώσει σε αυτό το σημείο. Μπορεί όμως να ανοίξει μια ουσιαστικότερη συζήτηση από αυτή που στόχο έχει να μεταθέσει τις ευθύνες από τον ένα στον άλλον.

Στην προκειμένη περίπτωση, οι θάνατοι αυτοί είναι “δικοί μας” θάνατοι. Τα πτώματα των ανθρώπων αυτών είναι το διακύβευμα που πρέπει να διεκδικήσουμε. Εμείς πρέπει να τους θάψουμε, εμείς να τους θρηνήσουμε. Είναι οι θάνατοι καθημερινών ανθρώπων σαν και μας, που βρίσκονται παγιδευμένοι από το ίδιο αξιακό σύστημα, που νομίζουν πως επιλέγουν ελεύθερα για τη ζωή τους όταν απλώς έχουν εσωτερικεύσει και αποδεχθεί την πληθώρα των εκβιασμών που δέχθηκαν από μικροί. Σαν νέες Αντιγόνες πρέπει να διεκδικήσουμε τη σωρό τους από τα χέρια του κράτους, του όποιου κράτους, για να τους κάνουμε – έστω συμβολικά – την κηδεία που τους αξίζει και που μας αναλογεί.

Πέρα από τα ερείπια της δημιουργικής πόλης: Το Βερολίνο ως εργοστάσιο κουλτούρας και το σαμποτάζ του ενοικίου.

Posted in άρθρα, ξένα with tags , , , , , , on March 5, 2010 by simeonvatalos

Του Matteo Pasquinelli

Μια μικρή εισαγωγή του μεταφραστή: Ενοίκιο και νέος καπιταλισμός

Οι Negri kai Vercellone πρότειναν, σε ένα άρθρο τους στο Ιταλικό περιοδικό Posse, ότι το ενοίκιο πρέπει να θεωρείται η κινητήρια δύναμη της παρούσας οικονομίας, η οποία ανοίγει και ένα νέο πεδίο για τον ανταγωνισμό. Στην κλασική μαρξιστική θεωρία, το ενοίκιο θεωρείται παρασιτικός τρόπος εισοδήματος, που συνήθως αναφέρεται στην έγγειο ιδιοκτησία, και διαχωρίζεται από το καπιταλιστικό κέρδος, το οποίο θεωρείται παραγωγικό και στηρίζεται στην δύναμη του κεφαλαίου να δημιουργεί και να εξάγει υπεραξία. Κατά τον Vercellone, το ενοίκιο είναι η χαρακτηριστική μορφή που αντικαθιστά το κέρδος στον γνωσιακό καπιταλισμό, αν και διατηρεί μέσα σε αυτόν την παλιά παρασιτική του φύση. Όπως κάποτε οι αριστοκράτες της Αγγλίας περιέφραξαν την κοινή γη και επέβαλλαν στους φτωχούς αγρότες ενοίκιο για τη χρήση της, έτσι και σήμερα οι εταιρείες περιφράσσουν και βάζουν τιμή σε “κοινά αγαθά” όπως την ελεύθερη διακίνηση ιδεών, το διαδίκτυο, το αντεργκράουντ. Με τον τρόπο αυτό, το κέρδος βρίσκεται στη διαδικασία του “γίγνεσθαι ενοίκιο”, όπως λένε οι συγγραφείς.

Η μετακίνηση του ενοικίου προς το κέντρο της εξαγωγής υπεραξίας στο γνωσιακό καπιταλισμό έχει επιπτώσεις στη μορφή οργάνωσης της εργασίας. Σύμφωνα με τον συγγραφέα, αλλά και άλλους στοχαστές που επηρεάστηκαν από την Ιταλική αυτονομία, αυτό που συμβαίνει σήμερα είναι μια ταυτόχρονη αυτονόμηση του κεφαλαίου (ως χρήμα-πίστωση) και μια αυτονόμηση των μορφών συνεργασίας στον τόπο παραγωγής. Έτσι, οι μάνατζερ πλέον ασχολούνται με την κερδοφορία στο χρηματιστήριο, ενώ οι εργαζόμενοι επωμίζονται όχι μόνο την παραγωγή, αλλά και μια διάχυτη “διεύθυνση” μέσα στην επιχείρηση, αναλαμβάνουν δηλαδή και καθήκοντα μάνατζερ στην καθημερινότητα της επιχείρησης. Έτσι, το γνωσιαριάτο χωρίζεται σε δυο τάσεις: εκείνους που διαθέτουν εξειδικευμένες γνώσεις (πχ web designers, καλλιτέχνες, αλλά και μεταφραστές, συγγραφείς κλπ), οι οποίοι γίνονται “λειτουργοί του ενοικίου” μέσα από χρηματιστηριακές αξίες, και την πλειοψηφία των εργατών (πχ αποθηκάριοι, μεταφορείς, τυπογράφοι, γραφίστες, αλλά και προγραμματιστές κλπ) οι οποίοι ενώ αποκτούν ολοένα και πιο περίπλοκες δεξιότητες, ωστόσο οι συνθήκες ζωής τους “διαχωρίζονται από την τάξη τους” (déclassement).

Το βασικό σημείο που διαχωρίζει τέτοιες θεωρίες του γνωσιακού καπιταλισμού από άλλες, πιο “αισιόδοξες” τεχνολογικές θεωρίες που χαιρετίζουν την απελευθέρωση της δημιουργικότητας στο σύγχρονο καπιταλισμό είναι το εξής: επιμένει ότι η γνώση, η τέχνη, η διαδικτυακή πληροφορία, όσο άυλη και αν φαντάζει, όσο αυτόνομη και αν θεωρείται, ωστόσο υπάρχει μόνο μέσα από υλικές διαδικασίες και εξακολουθεί να στηρίζεται στην εξαγωγή υπεραξίας από τη ζωντανή εργασία. Ένα βιβλίο, για να θυμηθούμε και τον αγώνα του Ντίνου Παλαιστίδη, δεν είναι μονάχα μια ιδέα που έγινε χαρτί, αλλά είναι και το ίδιο το χαρτί, το μελάνι, το κουτί στο οποίο μπήκε, και όλη η αλυσίδα από την παραγωγή ως μεταφορά και την κατανάλωση που συντηρείται μέσα από το μόχθο ανθρώπων που σε καμιά περίπτωση δεν θα ισχυρίζονταν ότι ανήκουν σε κάποιο “γνωσιαριάτο”, όπως οι συνάδελφοί τους “διανοούμενοι” που υπέγραψαν τις γνωστές καταγγελίες. Το άυλο παράγει αξία λοιπόν μόνο μέσα από υλικές διαδικασίες και μόνο μέσα από την εκμετάλλευση των εργαζομένων.

Το ίντερνετ είναι άλλο ένα παράδειγμα που δείχνει πως η παραγωγή και διαχείριση του περιεχομένου (από τους χρήστες) διαχωρίζεται από την κερδοφορία: οι χρήστες δεν κερδίζουν απολύτως τίποτα. Πχ εταιρείες όπως η google καταφέρνουν να βγάζουν κέρδος από τη δραστηριότητα των χρηστών μέσα από διαφημίσεις, χωρίς να παράγουν οι ίδιες περιεχόμενο. Κάποια από τα κέρδη αυτά, που είναι ξεκάθαρα κέρδη από ενοίκιο, μοιράζονται με τους χρήστες, ενώ οι εργαζόμενοι στην εταιρία πληρώνονται με μετοχικά κεφάλαια.

Δυο μορφές ενοικίου διαφαίνονται στο γνωσιακό καπιταλισμό: το ενοίκιο που προέρχεται από τη διανομή και τον πολλαπλασιασμό της πληροφορίας και εκείνο που προέρχεται από το μονοπώλιο της γνώσης. Το πρώτο είναι ένα ενοίκιο που στηρίζεται στην ταχύτητα και την πρωτοτυπία (πχ νέα τραγούδια, προγράμματα κλπ) και προστατεύεται από δικαιικά κατασκευάσματα όπως το κόπιράιτ. Το δεύτερο αφορά την τεχνογνωσία και προστατεύεται από τους νόμους περί πατεντών. Αμφότερα ίσως συνδέονται με την εξαγωγή κέρδους από επενδύσεις χωρίς “παραγωγικό” χαρακτήρα, πχ τα διάφορα χρηματιστηριακά προϊόντα, οι οποίες μπορούν να αναλυθούν και αυτές ως μια μορφή ενοικίου. Στο κείμενο όμως που ακολουθεί, ο συγγραφέας επιστρέφει στην κλασσική έννοια του ενοικίου – με τη μορφή της γεωπροσόδου – για να δείξει τη σημασία της στην αστική αναπαλαίωση (gentrification), δηλαδή την αναδόμηση ολόκληρων περιοχών της πόλης με στόχο την πολιτισμική παραγωγή και αγορά. Αν και φορτωμένο με την αργκό της νέας πολιτισμικής κριτικής και σχετικά σύντομο (πρόκειται για το κείμενο μιας παρουσίασης και όχι ένα άρθρο), ωστόσο θίγει κάποια ενδιαφέροντα ζητήματα που αφορούν την νέα οικονομία της “δημιουργικής πόλης” και τις μορφές αγώνα που αναδύονται μέσα σε αυτή. Αυτό που λείπει από το άρθρο αυτό, και πιστεύω ότι αναλογεί στα κοινωνικά κινήματα πλέον και όχι σε συγκεκριμένους συγγραφείς να ανακαλύψουν, είναι η εμπειρική καταγραφή και επεξεργασία των νέων μορφών πάλης μέσα στο πλαίσιο αυτό. Ίσως έτσι μετατρέψουμε κάποιες καίριες θεωρητικές επισημάνσεις σε όπλα που θα δοκιμαστούν στο πεδίο του κοινωνικού ανταγωνισμού.

Συμεών Βάταλος

Matteo Pasquinelli: Πέρα από τα ερείπια της δημιουργικής πόλης: Το Βερολίνο ως εργοστάσιο κουλτούρας και το σαμποτάζ του ενοικίου.

Καθώς μεγαλώναμε στην ακμή του πανκ, ήταν ξεκάθαρο πως ζούσαμε το τέλος κάποιου πράγματος – του μοντερνισμού, του Αμερικάνικου ονείρου, της βιομηχανικής οικονομίας, ενός συγκεκριμένου τύπου αστισμού. Τα τεκμήρια υπήρχαν παντού γύρω μας, στα συντρίμμια των πόλεων… τα αστικά ερείπια ήταν τα εμβληματικά μέρη εκείνης της εποχής, τα μέρη που έδωσαν στο πανκ την αισθητική του. Και όπως οι περισσότερες αισθητικές και ετούτη περιείχε ένα ήθος, μια κοσμοθεώρηση και ένα πρόταγμα για το πως να δράσουμε, πως να ζήσουμε… μια πόλη χτίζεται ώστε να μοιάζει με κάποιο συνειδητό νου, ένα δίκτυο που μπορεί να υπολογίσει, να διευθύνει, να κατασκευάσει. Τα ερείπια γίνονται το ασυνείδητο μιας πόλης, η μνήμη της, το άγνωστο, το σκοτάδι, οι χαμένοι κόσμοι, κι έτσι πραγματικά την ξαναφέρνουν στη ζωή. Με τα ερείπια μια πόλη ξεφεύγει από τα σχέδιά της και γίνεται κάτι τόσο περίπλοκο όσο η ζωή, κάτι που μπορεί να εξερευνηθεί αλλά ίσως δεν χαρτογραφείται. Πρόκειται για την ίδια μετάλλαξη που περιγράφουν τα παραμύθια όταν αγάλματα και παιχνίδια γίνονται άνθρωποι. Αν και, στην περίπτωση αυτή, όλα αυτά ζωντανεύουν, ενώ με τα ερείπια μια πόλη πεθαίνει ένα δημιουργικό θάνατο, όπως το πτώμα που τρέφει το λουλούδι. Ένα αστικό ερείπιο είναι ένας τόπος που βρέθηκε εκτός της οικονομικής ζωής της πόλης και είναι με κάποιον τρόπο το ιδανικό σπίτι για εκείνη την τέχνη που επίσης βρίσκεται έξω από την κανονική παραγωγή και κατανάλωση της πόλης. Rebecca Solnit, A Field Guide to Getting Lost (1)

Από το Ντητρόιτ στο Βερολίνο: Η ιστορία της κουλτούρας του αντεργκράουντ μέσα από την κρίση παραδείγματος

Λέγεται πως η μουσική ενσωματώνει πιο γρήγορα από κάθε άλλη μορφή τέχνης το ασυνείδητο της τεχνολογίας και των κυρίαρχων μέσων παραγωγής και ειδικότερα την κρίση τους, τη μετάβαση από παράδειγμα σε παράδειγμα. Αν και ο φουτουρισμός καλωσόρισε την εποχή που έφερνε τις μηχανές στις μάζες, το πανκ και η μετα-βιομηχανική μουσική, αντίθετα, χαιρέτισαν την παρακμή του φορντισμού και αποίκισαν τα λείψανα προαστιακών εργοστασίων ως περιβάλλον διαβίωσης νέων μορφών ζωής. Παρά το βιομηχανικό τους φετίχ, για παράδειγμα, οι Throbbing Gristle, το πιο πειραματικό και βρώμικο συγκρότημα του εγγλέζικου πανκ, κήρυξαν ήδη από το 1976 τον “πληροφοριακό πόλεμό” τους (2), ενώ στη Γερμανία η ηλεκτρονική μουσική έγινε δημοφιλής χάρη στους Kraftwerk (στην κυριολεξία, “σταθμός παραγωγής ενέργειας”). Στο τέλος της δεκαετίας του 80, η μουσική τέκνο εμφανίστηκε στο Ντητρόιτ: ο πρώιμος ήχος της Motor City (σ.τ.μ. “πόλη της μηχανής” λεγόταν τότε λόγω της βιομηχανίας αυτοκινήτων) ενσωμάτωσε τη συνθετική πρόβλεψη των ερχόμενων ψηφιακών μηχανών (3). Ο όρος “τέκνο” ήρθε στον Juan Atkins από το βιβλίο του Alvin Toffler “το τρίτο κύμα”, στο οποίο οι πρώτοι “τεχνο-επαναστάτες” περιγράφονταν ως προπομποί της εποχής της πληροφορίας (4). Το τέκνο του Ντητρόιτ ήταν ο αναλογικός ρυθμός του φορντισμού, διανευρωμένος από τις αρμονικές των πρώτων μικροτσίπ. Στο εξής, όταν ο ψηφιακός κώδικας έγινε το ηγεμονικό παράδειγμα της πληροφορίας, η underground μουσική έγινε ακόμα πιό εμβατική, γνωσιακή και μινιμαλιστική (περνώντας από το TR-909 και άλλες drum machines στο λογισμικό τύπου Max/MSP, για να το πούμε με τεχνικούς όρους) (5). Μετά από διάφορες εξελίξεις, η ιστορία του τέκνο του Ντιτρόιτ τρύπωσε στα κλαμπ του σημερινού Βερολίνου υπό τη μορφή του mainstream, ηδονιστικού μίνιμαλ τέκνο (6). Δίνουμε εδώ αυτή την απλουστευμένη γενεαλογία της ηλεκτρονικής μουσικής (αγνοώντας τις προβλέψιμες θεωρίες του sampling και της κουλτούρας των remix) ούτως ώστε να θέσουμε μια απλή ερώτηση: που βρίσκεται σήμερα το underground; Τα οριζόντια δίκτυα του ψηφιακού ιστού δείχνουν να έχουν σβήσει τις ιεραρχίες και την προσωπικότητα του ενός και μοναδικού συγγραφέα, αλλά έχουν επίσης γκρεμίσει και την καθησυχαστική τοπολογική έννοια του underground. Αν αυτό το τελευταίο ήταν ακριβώς μια παρασιτική μορφή ζωής στις παρυφές του κυρίαρχου τρόπου παραγωγής και των αστικών και ηλεκτρονικών υποδομών του, που μπορούμε άραγε να ανακαλύψουμε τις νέες ενσαρκώσεις του σε σχέση με την σύγχρονη τεχνολογία και τη μητρόπολη; Αν τα εργοστάσια έγιναν πληροφορικά και άυλα όπως προέβλεψαν ακόμα και οι πάνκ, ποιά ερείπια θα αποικίσει το underground στο εγγύς μέλλον; Ποιά ερείπια και ποιές υλικές μνήμες θα αφήσει πίσω του ο ψηφιακός ιστός;

διαβάστε τη συνέχεια εδώ…

Ο ανώμαλος hobo: τάξη, μειονότητες και πολιτική επινόηση στους Βιομηχανικούς Εργάτες του Κόσμου (IWW)

Posted in άρθρα, ξένα with tags , , , , , , , on November 24, 2009 by simeonvatalos

Ένα άρθρο του Nicholas Thoburn στην επιθεώρηση Social Movement Studies τομ.  2, αριθ. 1, 2003 με μια ενδιαφέρουσα ανάλυση των μεθόδων και του σκεπτικού των IWW ή αλλιώς wobblies, στις ΗΠΑ των αρχών του αιώνα.

Shall we still be slaves and work for wages?

It is outrageous—has been for ages. (‘Workingmen, Unite!’, IWW 1989: 64)

Το κίνημα των wobblies δεν ήταν ποτέ παρά ένας ριζοσπαστικός μύκητας στο εργατικό κίνημα. Αυτοί που δεν μπορούσαν να χωρέσουν σε ένα κανονικό, ορθολογικό κίνημα. (Samuel Gompers, πρόεδρος της AFL, στο The Wobblies 1979)

Απευθυνόμενος σε μια συγκέντρωση περίπου 200 συνδικαλιστών, επαναστατών, σοσιαλιστών και αναρχικών από 34 πολιτειακές, περιφερειακές και πανεθνικές οργανώσεις, ο William D. Haywood άνοιξε το ιδρυτικό συνέδριο των Βιομηχανικών Εργατών του Κόσμου (IWW), στις 27 Ιουνίου του 1905 στο Σικάγο, με τις λέξεις: “Συνάδελφοι εργάτες, αυτό είναι η Πανηπειρωτική Σύνοδος της εργατικής τάξης” (στο Kornbluh 1998: 1). Με σχεδόν μαθηματική απλότητα, το “Προοίμιο” του καταστατικού των IWW, το οποίο ανατυπώνεται σε κάθε δημοσίευσή τους, αναλύει λίγο περισσότερο τα χαρακτηριστικά αυτής της “εργατικής τάξης”:

“Η εργατική τάξη και η τάξη των εργοδοτών δεν έχουν τίποτε κοινό. Δεν μπορεί να υπάρξει ειρήνη εφόσον η πείνα και η ανάγκη μαστίζουν εκατομμύρια εργαζομένων και οι λίγοι που απαρτίζουν την εργοδοτική τάξη έχουν όλα τα αγαθά της ζωής.

Ανάμεσα σε αυτές τις δυο τάξεις, πρέπει να λάβει χώρα μια πάλη έως ότου οι εργάτες του κόσμου οργανωθούν ως τάξη, καταλάβουν τη γη και τα εργαλεία παραγωγής και καταργήσουν το σύστημα των μισθών.

διαβάστε παρακάτω…