Αναρχισμός και Φεμινισμός: Μια Ιστορική Επισκόπηση

Του Sharif Gemie, από την επιθεώρηση Women’s History Review, τόμος 5 (3) του 1996

Δύο βιβλία που εκδόθηκαν πρόσφατα πραγματεύονται σημαντικά ερωτήματα πάνω στην ιστορική σχέση μεταξύ αναρχισμού και φεμινισμού. Το Free Women of Spain της Martha Ackelsberg εξετάζει τη δύσκολη ανάπτυξη ενός αναρχοφεμινιστικού ρεύματος μέσα σε, και παράλληλα με, τους εγκαθιδρυμένους αναρχικούς και αναρχοσυνδικαλιστικούς θεσμούς. Μετά από μακρές συζητήσεις, ένα αυτόνομο παρακλάδι του αναρχοφεμινισμού αναδύθηκε το 1936 με την μορφή των Mujeres Libres. (1) Το βιβλίο Emma Goldman, από την Bonnie Haaland, πραγματεύεται τις πολιτικές επεκτάσεις της φεμινιστικής ερμηνείας που έδωσε η Έμμα Γκόλντμαν στην αναρχική σκέψη. (2) Η έρευνά της αναγνωρίζει την ασυνήθιστη φύση  του φεμινισμού της Γκόλντμαν: έντονα κριτική προς το φεμινισμό εκείνο που στόχο είχε την ψήφο των γυναικών, παράξενα και ανοιχτά ετερόφυλη στη σεξουαλική της πολιτική, αλλά επίσης ειλικρινής και ευπροσήγορη όσον αφορά τον αγώνα της για τα γυναικεία δικαιώματα και την κριτική της στην πατριαρχική καταπίεση. Και τα δύο αυτά έργα βαθύνουν σημαντικά τις γνώσεις μας για τη σεξουαλική πολιτική των αναρχικών και μας βοηθάνε να διορθώσουμε κάποια από τα ελαττώματα προηγούμενων έργων. (3)

Σε τούτη την εργασία θα αναπτύξω τις ιδέες και συζητήσεις που προέκυψαν από τα έργα αυτά και έτσι θα παρουσιάσω μια πιο ευρεία καταγραφή των σχέσεων μεταξύ των δυο παραδόσεων. Πρέπει να τονίσω ότι στόχος μου δεν είναι να παρουσιάσω μια απολογία, ή μια άρνηση, της μπερδεμένης και συχνά απογοητευτικής αντίδρασης των αναρχικών στην ανάπτυξη του φεμινισμού. Ο «αναρχο-σεξισμός» ήταν μια αληθινή και ισχυρή δύναμη. Επηρέασε ισχυρά πολλούς θεωρητικούς και πολλές οργανώσεις, ενώ καθήλωσε μεγάλο μέρος της αναρχικής σκέψης. Παρόλα αυτά, είναι πολύ εύκολο να καταγράψουμε απλώς την ύπαρξή του. Στο άρθρο αυτό, αντίθετα, θα εξετάσω λεπτομερειακά τις δομές και τις έννοιες της αναρχικής πολιτικής κουλτούρας που επέτρεψαν ή ακόμα και ενθάρρυναν την ανάπτυξη τέτοιων στάσεων. Αφού δείξουμε τους περιορισμούς αυτούς μέσα στον αναρχισμό, πρέπει κατόπιν να περιορίσουμε την αντίληψη του αναρχισμού ως εγγενώς πατριαρχικού, σημειώνοντας την ύπαρξη αντιτιθέμενων ρευμάτων. Είναι εκπληκτικό ότι υπάρχουν δεδομένα που καταδεικνύουν την ανάπτυξη πρώιμων φεμινιστικών ή και πλήρως φεμινιστικών ρευμάτων μέσα στον αναρχισμό. Το θέμα του άρθρου λοιπόν μπορεί να ειδωθεί ως ένα διπλό παράδοξο: πρώτα από όλα το παράδοξο των αναρχικών, που ενώ ήταν τόσο περήφανοι για τον αντί-αυταρχισμό τους, τη σκεπτικιστική τους ανάλυση των δομών εξουσίας και την πραγματική τους ικανότητα να αμφισβητήσουν τις κυρίαρχες πολιτικές κουλτούρες του 19ου αιώνα, ήταν εντούτοις τόσο τυφλοί απέναντι στην ύπαρξη τυραννιών βασισμένων στο φύλο. Το δεύτερο παράδοξο είναι πως μέσα σε αυτή τη σκληρή, αρρενωπή κουλτούρα, αναπτύχθηκε παρόλα αυτά ένα πρώτο-φεμινιστικό ρεύμα.

Ένας δευτερεύων στόχος είναι να κινηθώ προς ένα επανακαθορισμό της αναρχικής πολιτικής κουλτούρας. Για να το κάνω αυτό, θα εξετάσω ένα ευρύ πεδίο πηγών, σημειώνοντας τόσο τις απόψεις της «κλασσικής» αναρχικής παράδοσης στους Γκόντγουιν, Προυντόν, Μπακούνιν και Κροπότκιν, όσο λιγότερο γνωστών συγγραφέων και στοχαστών. (4)Αν και το άρθρο αυτό είναι πολύ σύντομο για να επιτρέψει μια πλήρη σύγκριση με τις σεξουαλικές πολιτικές της σοσιαλιστικής παράδοσης, κάποιες προτάσεις θα μας επιτρέψουν να διαγράψουμε τις διαφορές ανάμεσα στα δυο κινήματα. Το άρθρο θα καταλήξει με κάποιες προτάσεις για περεταίρω έρευνα. Το υλικό μου αντλείται από όλες τις παραδόσεις του Ευρωπαϊκού αναρχισμού, με κεντρική θέση στις δυο κορυφές της αναρχικής πολιτικής κουλτούρας: τις ριζοσπαστικές συζητήσεις της Γαλλικής πολιτικής πρωτοπορίας στα τέλη του 19ου αιώνα και το μαζικό πολιτικό κίνημα του αναρχοσυνδικαλισμού στην Ισπανία του 20ου αιώνα. Το περισσότερο υλικό αντλείται από τον «αναρχικό αιώνα», τα εκατό χρόνια ανάμεσα στη δημοσίευση του «Τι είναι ιδιοκτησία» του Προυντόν (1840) και την ήττα της CNT στην Ισπανία του 1939. Για να παρουσιαστεί μια πλήρη συζήτηση των ζητημάτων αυτών θα έπρεπε να εξεταστούν στο πλαίσιο μιας κοινωνικής ιστορίας του αναρχικών κινημάτων «από τα κάτω». (5)

Το πεδίο μου εδώ είναι κάπως στενότερο: μια ανάλυση κειμένων η οποία βασίζεται σε μια προσεκτική ανάγνωση μιας ευρείας γκάμας αναρχικών ή ημι-αναρχικών κειμένων και μια επισκόπηση της κριτικής παραγωγής πάνω στον αναρχισμό. Δεν εξετάζω το ερώτημα της σχέσης αυτών των κειμένων με την καθημερινή εμπειρία των αναρχικών κύκλων. Δούλεψα με την υπόθεση πως αυτά τα κείμενα έχουν πράγματι κεντρική και σοβαρή σχέση με το αναρχικό κίνημα ακόμα και όταν δεν αντανακλούν όλες τις πτυχές του. (6)

Ποιοι ήταν οι αναρχικοί; Για να ξεκινήσουμε να απαντάμε αυτή την ερώτηση, ας βρεθούμε με την Gamel Woolsey, ποιήτρια και μυθιστοριογράφο για απογευματινό τσάι στον κήπο της, μια ζεστή καλοκαιρινή μέρα του Ιούνη του 1936 σε μια λοφοπλαγιά πάνω από την νότια Ισπανική παράκτια πόλη Μάλαγα. Το πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου της στο οποίο θυμάται τη ζωή της στην Ισπανία είναι γραμμένο με μια δόση αυτοσυνείδητης ειρωνείας: είναι ξεκάθαρο πως απολάμβανε να παίζει την αριστοκρατική κυρία. Εκτιμούσε την οικεία αφοσίωση που της έδειχναν οι δυο της υπηρέτες, και τη χαροποιούσε ιδιαίτερα η ισορροπημένη τυπικότητα της κοινής Ισπανικής λαλιάς και συμπεριφοράς, στην οποία, «ακόμα και ένας ζητιάνος που τρώει ψωμί στην άκρη του δρόμου, το προσφέρει ευγενικά στον πλούσιο περαστικό, ο οποίος το αρνείται εξίσου ευγενικά». (7) Υπήρχε μόνο μια φάλτσα νότα που χαλούσε την λεπτή κομψότητα της καθημερινής ζωής. Αυτή ερχόταν από τους εργάτες που περνούσαν από το σπίτι της  Woolsey καθώς επέστρεφαν σπίτι από τους αγρούς. Κάποιοι φώναζαν φιλικούς χαιρετισμούς : «Buenas noches, Señora! Vaya usted con Dios», «Στην ευχή του Θεού», τους απαντούσαμε. Άλλοι όμως την χαιρετούσαν με διαφορετικό τρόπο:

«Δυο νεαροί εργάτες πέρασαν… «Salud!» φώναξαν, ο χαιρετισμός του Λαϊκού Μετώπου. «Salud!» Τους ανταπάντησε ο Gerald [Brenan], σχεδόν με μισή καρδιά, αλλά εγώ τους απάντησα «στην ευχή του Θεού». Το «Salud!» έμοιαζε ξερό και άσχημο μετά το απαλό «Buenas noches» και το υπέροχο «Vaya usted con Dios», σίγουρα ο πιο όμορφος χαιρετισμός σε οποιαδήποτε γλώσσα. Και οι φωνές των νεαρών έμοιαζαν να έχουν ένα επιθετικό τόνο και το απότομό τους «Salud!», ενώ λεγόταν με φιλικό χαμόγελο, έμοιαζε να διαπερνά ξεδιάντροπα τους υπέροχους ήχους και τις εικόνες του δειλινού σαν μια επίθεση από άλλους κόσμους εργοστασίων, εργατικών ταραχών και απεργιών.» (8)

Είναι εμφανές πως αυτό το απόσπασμα δεν μπορεί να διαβαστεί σα να δίνει μια ολοκληρωμένη εικόνα της αναρχικής πολιτικής κουλτούρας. Όπως σημειώσαμε πρωτύτερα, υπάρχει ένα στοιχείο αυτοειρωνείας στην περιγραφή που δίνει η Woolsey για τον εαυτό της. Έπειτα, αναρωτιέται κανείς πως θα αντιδρούσε μια Ανδαλουσιανή χωρική στους δυο διαφορετικούς χαιρετισμούς. Θα έβρισκε άραγε σίγουρα τους εργάτες επιθετικούς και απότομους; Παρόλα αυτά, το απόσπασμα τούτο εισάγει κάποια χρήσιμα θέματα για τη συζήτησή μας. Σύμφωνα με την περιγραφή της Woolsey, ο αναρχισμός εμφανίζεται ως ένα υπόγειο κίνημα που ξεπηδά από τις κυριαρχούμενες τάξεις, σπάζει τους κώδικες και τις νόρμες της κυριαρχίας και προτείνει έναν άλλον κόσμο, μια άλλη κουλτούρα που υπάρχει κάτω από την κυρίαρχη κουλτούρα.

Ποιοι ήταν αυτοί οι άνδρες; Τι σήμαινε γι’ αυτούς ο αναρχισμός; Ποια σχέση είχαν οι φεμινίστριες με τις πολιτικές τους;

Ο Φεμινισμός και το Κράτος

Η ανάλυση του κράτους που εμφανίστηκε στο «πρώτο ρεύμα» του φεμινισμού τον 19ο αιώνα ήταν διφορούμενη. Η παράδοση της φιλελεύθερης φεμινιστικής σκέψης, που μάλλον πήγασε από τη Mary Wollstonecraft, αντικατόπτριζε τις αξίες της επίσημης φιλελεύθερης σκέψης αντιμετωπίζοντας το κράτους ως εν δυνάμει πηγή δεσποτισμού. Η αρχή του έπρεπε να αντικατασταθεί με ένα πιο αντιπροσωπευτικό (αν όχι αληθινά δημοκρατικό) σύνταγμα και να βασιστεί στις αρμονικές και έντιμες οικονομικές σχέσεις της ελεύθερης αγοράς. (9) Μια άλλη τάση της φεμινιστικής σκέψης του 19ου αιώνα ακολούθησε ένα διαφορετικό επιχείρημα. Ενώ σημείωνε την καταπίεση την οποία διαιώνιζε το κράτος και αποκήρυσσε την κατάσταση αυτή, πολλοί πρότειναν τη μαζική είσοδο των γυναικών στις δομές του κράτους ως μέσο για τη μεταμόρφωση και μεταρρύθμιση της κοινωνίας. Για πολλές φεμινίστριες, το κλειδί για τη νίκη στον αγώνα της ισότητας των φύλων ήταν το δικαίωμα ψήφου.  Με τα λόγια της Christabel Pankhurst: Πιο σημαντικό από όλα ως μέσο για την ενίσχυση της θέσης των γυναικών είναι, φυσικά, η κατάκτηση της κοινοβουλευτικής ψήφου. Η ψήφος είναι σύμβολο της ελευθερίας και της ισότητας. Κάθε τάξη που δεν κατέχει δικαίωμα ψήφου στιγματίζεται ως κατώτερη τάξη. Η στέρηση της ψήφου από τις γυναίκες είναι για αυτές ένα διαρκές μάθημα υποταγής, ενώ στους άνδρες διδάσκει έπαρση και αδικία όσον αφορά τις συναναστροφές τους με τις γυναίκες. (10) Η κατάκτηση της γυναικείας ψήφου αντιμετωπιζόταν λοιπόν ως πράξη τεράστιας συμβολικής σημασίας, διότι εξισωνόταν με αναγνώριση της πολιτικής ωριμότητας των γυναικών και κατάκτηση ενός τύπου πολιτικής ενηλικίωσης μέσα στις εξουσιαστικές δομές του 19ου αιώνα. (11) Για κάποιες πρώιμες σοσιαλφεμινίστριες, η κρατική δράση φαινόταν επίσης επειγόντως απαραίτητη. Αυτομάτως θεωρήθηκε πως στοιχειώδεις παροχές υγείας, όπως η ενίσχυση των νεαρών μανάδων, θα έπρεπε να παρέχονται από το κράτος και μόνον αυτό. Για παράδειγμα, η Margaret Llewelyn Davies ισχυρίστηκε πως «Η κοινωνία δεν μπορεί να θεραπεύσει τον εαυτό της, η τελευταία άρα ελπίδα είναι το ίδιο το κράτος να επιχειρήσει μια θεραπεία». (12) Αυτές οι δυο πολιτικές θέσεις δημιουργούν μια απλή διχοτομία: από τη μια μεριά οι αντικρατίστριες φιλελεύθερες φεμινίστριες. Από την άλλη κρατίστριες σοσιαλίστριες και ριζοσπάστες φεμινίστριες. (13) Πού ακριβώς χωρά η αναρχοφεμινιστική παράδοση; Είναι ξεκάθαρο πως υπονομεύει αμφότερες τις προηγούμενες και προτάσσει μια ριζοσπαστική, σοσιαλιστική και ταυτόχρονα αντι-κρατική θέση.

Τα τελευταία χρόνια, οι φεμινίστριες συγγραφείς εξέτασαν το ρόλο του κράτους με μεγαλύτερη λεπτομέρεια, και έτσι απομακρύνθηκαν από το άκαμπτο πολιτικό δίπολο που συζητήσαμε παραπάνω. Εν γένει, τα επιχειρήματά τους έγιναν όλο και πιο σκεπτικιστικά απέναντι στην ικανότητα του κράτους να προσφέρει στη διαδικασία της ουσιώδους γυναικείας απελευθέρωσης. (14) Παρόλα αυτά, πέρα από εκείνες που κριτικάρουν τις πατριαρχικές αξίες που είναι εγγενείς στο κράτος, υπάρχουν και φεμινίστριες που είναι πιο διστακτικές απέναντι σε μια πολύ γρήγορη ή συνολική απόρριψη του ρόλου του κράτους. (15) Ο φεμινιστικός αντικρατισμός βασίζεται στην αντίληψη μιας θεμελιώδους διαφοράς ανάμεσα στις πολιτικές κουλτούρες: η κουλτούρα του κράτους είναι ριζικά διαφορετική ως προς την ηθική της και την τις μορφές της από τις φεμινιστικές κουλτούρες και κατά συνέπεια το κράτος δεν είναι ικανό να δουλέψει για φεμινιστικούς σκοπούς. Οι γυναίκες πρέπει να βασίζονται στους δικούς τους θεσμούς και τις δικές τους δυνάμεις ούτως ώστε να πετύχουν τέτοιους σκοπούς. Υπήρξαν φορές που παρόμοια επιχειρήματα συνδέθηκαν ανοιχτά από κάποιες φεμινίστριες με τον αναρχισμό. Για παράδειγμα, η Ursula le Guin έχει ισχυριστεί:

Η «γυναικεία αρχή» υπήρξε αναρχική ανά την ιστορία. Η αναρχία, δηλαδή, έχει αναγνωριστεί ιστορικά ως θηλυκή. Ο χώρος που αποδίδεται στη γυναίκα -«η οικογένεια» για παράδειγμα- είναι η περιοχή της τάξης χωρίς καταπίεση, η επικράτεια του εθίμου και όχι της ισχύος. Οι άνδρες κράτησαν τις δομές της κοινωνικής ισχύος για τους εαυτούς τους. (16)

Προκαλεί έκπληξη το ότι ο Νίτσε, γράφοντας σχεδόν από την αντίθετη πολιτική προοπτική, έκανε μια παρόμοια παρατήρηση: «Οι χειραφετημένες [γυναίκες] είναι αναρχικές στον κόσμο του ‘αιώνια’ θηλυκού, των μη-προνομιούχων των οποίων το πιο θεμελιώδες ένστικτο είναι η εκδίκηση». (17) Κάποιοι ιστορικοί του αναρχικού κινήματος ισχυρίστηκαν επίσης πως η πίστη στον φεμινισμό ήταν αναπόσπαστο κομμάτι του ‘κλασσικού’ αναρχισμού. (18) Αλλά τέτοια επιχειρήματα, τα οποία συνδέουν ανοιχτά τη γυναικεία χειραφέτηση με τον αναρχισμό, έχουν σπανίως προταθεί. Φαίνεται πως ενώ το κράτος συχνά αντιμετωπίστηκε ως κάτι αρσενικό, ο αναρχισμός σπάνια χαρακτηρίστηκε ως θηλυκός.

Ο Αναρχισμός και ο Αντί-Φεμινισμός του Προυντόν

Οι αναρχικοί του 19ου και του πρώιμου 20ου αιώνα ήταν από τους πιο ευφάνταστους και πιο θαρραλέους στοχαστές των καιρών τους. Υπέβαλλαν τις κυρίαρχες πολιτικές κουλτούρες σε μια διεισδυτική και απαιτητική κριτική, η οποία περιείχε όχι μόνο την απόρριψη των ισχυόντων νορμών, αλλά και την πιο επιθετική και εποικοδομητική πρόταση νέων πλαισίων και νέων σχημάτων για την οργάνωση της κοινωνίας. Ο όρος κλειδί στην καρδιά της αναρχικής σκέψης ήταν η απόρριψη του κράτους και των συμμαχικών του δομών εξουσίας- του καπιταλισμού, της εκκλησίας, του στρατού- και την πρόταση ότι  η κοινωνική ζωή μπορούσε να ρυθμιστεί σύμφωνα με αρχές που ήδη είχαν μπει σε εφαρμογή εν μέρει από διάφορες «εναντιωτικές κοινότητες». (19)   Διάφοροι αναρχικοί συγγραφείς αναγνώρισαν διάφορες «εναντιωτικές κοινότητες» και σημείωσαν διαφορετικές ιδιότητές τους, είτε επρόκειτο για την αλληλεγγύη των εργατών στο εργοστάσιο, την αλληλοβοήθεια σε μια γειτονιά, την ηθική ανεξαρτησία και την οικονομική αυτάρκεια ενός χωριού, ή ακόμα και την συναισθηματική έξαρση και την επινοητικότητα ενός πρωτοποριακού καλλιτεχνικού χώρου. (20) Η αντικατάσταση αυτή της αρχής του κράτους με εκείνη της «εναντιωτικής κοινότητας» απαιτούσε από τους αναρχικούς να επανεξετάσουν τις πολιτικές νόρμες της εποχής τους. Και αυτό το έπραξαν στο έπακρο, προτείνοντας, για παράδειγμα, την ανάπτυξη φεντεραλιστικών πολιτικών δομών που θα αντικαθιστούσαν το συγκεντρωτικό κράτος, συνεργατικές που θα αντικαθιστούσαν τις καπιταλιστικές επιχειρήσεις, αθεϊσμό και ελεύθερη σκέψη αντί του θρησκευτικού δογματισμού, ολοκληρωμένες δωρεάν εκπαιδευτικές δομές αντί της αυταρχικής εκπαίδευσης και αισθητικές και αρμονικές καλλιτεχνικές κουλτούρες αντί των αναπτυσσόμενων πολιτιστικών βιομηχανιών του 19ου αιώνα. Στη διάρκεια τέτοιων συζητήσεων, οι αναρχικοί έμαθαν να κρίνουν και να αναθεωρούν τις ιδέες τους, εξελισσόμενοι έτσι, για παράδειγμα, από το χαλαρό, αποκεντρωμένο σύστημα παραγωγής για την αγορά που οραματίστηκε ο Προυντόν σε ένα πιο εξισωτικό και αναγνωρίσιμα «σοσιαλιστικό» σύστημα εργατικού ελέγχου. Οι αναρχικοί μπορούσαν δικαίως να είναι περήφανοι για την κατασκευή εκ μέρους τους μιας νέας πολιτικής κουλτούρας, η οποία, με τα λόγια του Ρούντολφ Ρόκερ, στόχευε στην προώθηση «του ελεύθερου ανεμπόδιστου ξεδιπλώματος όλων των ατομικών και κοινωνικών δυνάμεων στη ζωή.» (21) Αλλά τι γινόταν με την προσωπική ζωή; Με τις ερωτικές σχέσεις; Με τον τρόπο με τον οποίο σχετίζονταν μεταξύ τους άντρες και γυναίκες; Διαβάζοντας ανάμεσα στις γραμμές, θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί πως βασικά χαρακτηριστικά της αναρχικής πολιτικής φιλοσοφίας «ταιριάζουν» άνετα με τη φεμινιστική κοινωνική φιλοσοφία: ο αναρχισμός αρνείται τις πολιτικές των μεγάλων γραφειοκρατικών θεσμών και των επιθετικών, πανίσχυρων αρχηγών. Προτάσσει την αξία της μικρής κλίμακας, τοπικής κοινοτικής ζωής και έτσι, μπορεί κανείς να ισχυριστεί, δημιουργεί μια κατάσταση η οποία θα μπορούσε να ενθαρρύνει τον τύπο της επανεξέτασης του ιδιωτικού και δημόσιου κόσμου που προκάλεσαν φεμινίστριες όπως την  Elshtain. Ακολουθώντας αυτή την σκέψη παραπέρα, θα μπορούσε ίσως κανείς να περιμένει πως οι αναρχικοί θα ήταν περισσότερο έτοιμοι από τους μαρξιστές και σοσιαλιστές «ξαδέρφους» τους να εξετάσουν τέτοια ζητήματα. Οι αναρχικοί δεν θα μπορούσαν να αναβάλλουν τις συζητήσεις για τον μελλοντικό ρόλο της οικογένειας για «μετά την επανάσταση». Οι μαρξιστές, όπως και οι μπολσεβίκοι κατόπιν, είδαν μια λύση στο «γυναικείο πρόβλημα» μέσα από την κρατική δράση που θα παρείχε μεγάλης κλίμακας βρεφοκομεία, παιδικούς σταθμούς και κουζίνες και μέσα από τη μεταμόρφωση της γυναικείας συνείδησης με τη μαζική ένταξη των γυναικών στη βιομηχανική εργατική δύναμη. (22) Η εκδοχή αυτή δεν ήταν διαθέσιμη στους αναρχικούς, πρώτον διότι δεν δεχόταν ένα πολιτικό εγχείρημα που να στηρίζεται στην κρατική δράση και δεύτερον διότι έτειναν να προτείνουν μια σχετικά σταθερή σύλληψη της ανθρώπινης φύσης. Ο Ερρίκο Μαλατέστα εξηγούσε:

«Ας το πούμε ευθύς εξαρχής: δεν έχουμε καμία λύση για τα βάσανα της αγάπης, διότι αυτά δεν μπορούν να εξαφανιστούν μέσω κοινωνικών μεταρρυθμίσεων, ούτε καν μέσω μιας ηθικής μεταβολής. Προκαλούνται από συναισθήματα που είναι βαθιά, θα μπορούσαμε σχεδόν να πούμε σωματικά, μέσα στη φύση του ανθρώπου, και μπορούν μόνο να μετατραπούν… μέσω της αργής εξέλιξης, με τρόπο που είναι αδύνατο να προβλεφθεί.»(23)

Όταν οι αναρχικοί στράφηκαν να εξετάσουν την οικιακή ζωή, ένας τρόπος με τον οποίο μετέφρασαν τις πολιτικές τους αρχές σε αποτελεσματικές τακτικές ήταν μέσω της κριτικής που άσκησαν στον ελεγχόμενο από το κράτος, ή την εκκλησία, γάμο. Οι στρατευμένοι αναρχικοί συχνά επέλεγαν τον «ελεύθερο έρωτα», πράγμα το οποίο συχνά σήμαινε σταθερές σχέσεις αγάπης οι οποίες βασιζόταν στην «συντροφικότητα» και δεν εορταζόταν στην εκκλησία ή στο γραφείο του δημάρχου. (24) Παρά τον ισχυρισμό τους ότι παρουσίαζαν μια συνολική κριτική, οι αναρχικοί σπανίως έθιγαν τέτοια ζητήματα με άμεσο τρόπο. Πράγματι, από τους τέσσερις πιο γνωστούς αναρχικούς πολιτικούς θεωρητικούς, το Γκόντγουιν, τον Προυντόν, τον Κροπότκιν και τον Μπακούνιν, μόνον ο ένας έθιξε εκτενώς κάποια ερωτήματα σεξουαλικών πολιτικών. Αυτός ήταν, δυστυχώς για πολλούς, ο Πιέρ-Ζοζέφ Προυντόν. Στα έργα του βρίσκει κανείς μια παθιασμένη υπεράσπιση του σκληρού και αυτάρκους κόσμου του αρσενικού βιοτέχνη, ενός κόσμου καθορισμένο από αυστηρούς κώδικες τιμής και ανεξαρτησίας. Ο Προυντόν έσπευδε να τονίσει ότι δεν εναντιωνόταν σε κάθε εξουσία, αλλά μόνο στις αθέμιτες τέτοιες. Η τιμημένη, ηθική εξουσία του πατέρα στην οικογένεια ήταν κάτι περισσότερο από αποδεκτή για τον Προυντόν: ήταν ακριβώς το μοντέλο στο οποίο έπρεπε να βασίζεται η νόμιμη πολιτική εξουσία. (25) Οι γυναίκες, από μόνες τους ήταν «αλυσοδεμένες με τη φύση». (26) Μέσω του γάμου εισέρχονταν στην κοινωνία. (27) Πολύ περισσότερο όμως: μέσω του γάμου υποστήριζαν την ανάπτυξη αυτής της ιδιαίτερης αρσενικής αίσθησης της τιμής και της ανεξαρτησίας. Για τους λόγους αυτούς η υπεράσπιση του Προυντόν της ιερότητας και της αναγκαιότητας του γάμου ήταν ισχυρή και αδυσώπητη: «Θεωρώ πως η βασιλεία της γυναίκας λαμβάνει χώρα μέσα στην οικογένεια, ότι η σφαίρα της ανάπτυξής της είναι το συζυγικό σπίτι, ότι με τον τρόπο αυτό ο άνδρας- τον οποίον η γυναίκα πρέπει να αγαπά όχι για την ομορφιά του αλλά για τη δύναμή του- θα αναπτύξει την αξιοπρέπειά του, την ατομικότητά του, τον χαρακτήρα του, τον ηρωισμό του και την αίσθηση δικαιοσύνης του. Ακριβώς για να κάνω τον άνδρα πιο γενναίο και δίκαιο και τη γυναίκα του, κατά συνέπεια, να μοιάζει όλο και περισσότερο με βασίλισσα, επιτίθεμαι στη συγκεντροποίηση, τη γραφειοκρατία, τον οικονομικό φεουδαλισμό, την κυβερνητική σπατάλη και τη μονιμότητα της εμπόλεμης κατάστασης. (28)

Σε τέτοια αποσπάσματα ο Προυντόν προτείνει μια πολιτική ιεραρχία: ο άξεστος, ωμός κόσμος της φύσης, που συμπεριλαμβάνει τις γυναίκες και την οικογενειακή ζωή, χρησιμεύει ως βάση για τον πιο εξελιγμένο, ορθολογικό και τιμημένο κόσμο της ανδρικής πολιτείας. Στο βιβλίο του Sexual Contract (Το Σεξουαλικό Συμβόλαιο– Σ.τ.Μ.) η Pateman προτείνει ότι ο Χόμπς είναι ένας ιδιαίτερα διορατικός πολιτικός στοχαστής, διότι συνδέει ανοιχτά τα πατριαρχικά συμφραζόμενα τα οποία οι περισσότεροι ελευθεριακοί στοχαστές άφησαν μόνο να υπονοούνται στη σκέψη τους. Μπορεί άραγε ο Προυντόν να αναλάβει μια παρόμοια θέση; Μήπως πρόκειται για τον Χόμπς του αναρχικού κινήματος; Θα ήταν φυσικά γελοίο να υποθέσουμε πως τα γραπτά του Προυντόν απλώς επέβαλλαν την πολιτική κατεύθυνση του εργατικού και του αναρχικού ακτιβισμού στια δεκαετίες που ακολούθησαν. (29) Παρόλα αυτά, κάποιες πλευρές της σκέψης του αντανακλούσαν τη ζωντανή εμπειρία των εργατών ακτιβιστών, πριν από κάθε σημαντική διαδικασία πολιτικοποίησης που κατεύθυναν οι σοσιαλιστικές ή οι αναρχικές οργανώσεις. Πολλοί άνθρωποι της εργατικής τάξης αισθανόταν με τρόπο επώδυνο πως οι επιπτώσεις της εμπορευματοποίησης και της εκβιομηχάνισης της γεωργίας τους αρνήθηκαν την ευκαιρία κάθε βιώσιμης οικογενειακής ζωής. Για παράδειγμα, οι άνδρες εργάτες που πέρασαν από το σπίτι της Woolsey, συχνά αναγκαζόταν να ζουν σε μακρινούς κοιτώνες προκειμένου να εργαστούν. (30) Ο λόγος του Προυντόν τουλάχιστον ανταποκρινόταν στη δικιά τους επιθυμία για μια «κανονική» οικογενειακή ζωή. Άλλες πηγές δείχνουν ότι μάλλον υπήρχε περαιτέρω συμπάθεια για τις ιδέες του Προυντόν. Μια μελέτη που εξετάζει την επανάσταση του 1848 βρίσκει πως ο εργατικός ριζοσπαστισμός απομακρυνόταν από τις ασύδοτες, θετικές σεξουαλικότητες που αναδυόταν στη Φουριεριστική σκέψη και αποδεχόταν αντίθετα ιδέες που είχαν να κάνουν με δεδομένες σεξουαλικές φύσεις καθώς και το σεξουαλικό πουριτανισμό. Το αποτέλεσμα ήταν «ο λόγος των «εργαζομένων ανδρών» να είναι αντιφεμινιστικός». (31) Μια άλλη μελέτη των εργατικών πολιτικών του τέλους του 19ου αιώνα στη Γαλλία βρήκε στοιχεία παρόμοιων ξεκάθαρα έμφυλων (gendered) ρόλων. Η επιρροή των γυναικών ήταν εν πολλοίς «αρνητική»:

Όντας πολύ μακριά από τους χώρους εργασίας, των οποίων την υποτιθέμενη ελευθερία φθονούσαν, και αγνοώντας τα προβλήματα που συνόδευαν τις δουλειές των συζύγων τους, τα οποία στην πραγματικότητα μεγάλωναν την εξάρτησή τους, ασχολούνταν μόνο με ένα πράγμα: τους μισθούς. Για κείνες, οι απεργίες ήταν ύποπτες διότι τις έβλεπαν ως μια γιορτή στην οποία δεν ήταν καλεσμένες, ένα δαπανηρό ξεφάντωμα. Δεν είχαν λοιπόν και πολλή κατανόηση και κάποιες φορές ήταν ανοιχτά εχθρικές. (32)

Μια μελέτη της Καταλονίας στο γύρισμα του αιώνα βρίσκει επίσης στοιχεία μιας εκτεταμένης υποτίμησης της γυναικείας εργασίας μέσα στο κυρίαρχα ανδρικό εργατικό κίνημα. (33) Σε τέτοιες συνθήκες, όπου οι άνδρες ακτιβιστές ανέπτυσσαν τις ιδέες τους χρησιμοποιώντας μια πατριαρχική εικονογραφία, οι ιδέες του Προυντόν για το διαχωρισμό των ρόλων των δύο φύλων ίσως να μην ήταν και τόσο αμφισβητήσιμες. Κάποιοι μεταγενέστεροι αναρχικοί επέλεξαν να ακολουθήσουν τη σεξουαλική πολιτική του Προυντόν. Για παράδειγμα, ο  Ζόρζ Σορέλ θεωρούσε ότι η σαφήνεια των ιδεών σε κάποια από τα αποσπάσματα που παραθέσαμε παραπάνω ξεπερνούσε τις προσπάθειες κάθε μεταγενέστερου συγγραφέα. (34) Τα χαρακτηριστικά της στρατολόγησης των αναρχοσυνδικαλιστικών οργανώσεων αντικατόπτριζαν αυτό τον ανδρικό προσανατολισμό: η  Laura Frader, εξετάζοντας τον αγροτικό συνδικαλισμό στο Γαλλικό νότο, ανακάλυψε πως στα πρώτα χρόνια του 20ου αιώνα καμιά γυναίκα δεν ανήκε στις οργανώσεις αυτές. (35) Η Temma Kaplan, πραγματευόμενη τις πρώτες προσπάθειες σχηματισμού μαζικών αναρχικών οργανώσεων στην Ανδαλουσία, σημειώνει ότι ενώ είναι βέβαιο ότι οι αναρχικοί συζήτησαν για τα αντικρουόμενα προτερήματα των διαφόρων μορφών οργάνωσης γύρω από τις αγροτικές ή εργατικές ανάγκες, είτε γύρω από προγράμματα που βασιζόταν στην κοινότητα, σπανίως εξέτασαν ανοιχτά  τη θέση των γυναικών μέσα σε αυτά. (36) Η  Ackelsberg σημειώνει την προθυμία κάποιων Ισπανών αναρχικών να επαναλάβουν τις Προυντονικές αναλύσεις πάνω στο φύλο, και δίνει με λεπτομέρειες τις δυσκολίες που αντιμετώπισαν οι αναρχοφεμινίστριες   Mujeres libres στο να οργανωθούν μέσα ή παράλληλα στην CNT. (37) Οι εν μέρει μυθιστορηματικές αναμνήσεις των αδελφών Helen και Olivia Rossetti από την περίοδο της αναρχικής τους στράτευσης τα τελευταία χρόνια του 19ου αιώνα περιέχουν πολλές αναμνήσεις ενός βαθιά ριζωμένου σεξισμού ανάμεσα στους άνδρες αναρχικούς. Ένας από αυτούς εξηγούσε πως:

Οι γυναίκες σπάνια χρησιμεύουν σε ένα κίνημα σαν το δικό μας. Δείχνουν να μην μπορούν παρά σπάνια να ξεχάσουν τον εαυτό τους, να απαγκιστρωθούν από τα στενά ενδιαφέροντα της ζωής τους. Είναι σκλάβες του παρελθόντος τους, των παθών τους, και κάθε μορφής προκαταλήψεων. (38)

Όταν οι αναρχοσυνδικαλιστικές οργανώσεις θα συζητούσαν αργότερα ζητήματα συνδεδεμένα με την οικογένεια και την αντισύλληψη, η επήρεια του Προυντόν στη σκέψη τους ήταν, συχνά, για άλλη μια φορά ξεκάθαρη. Η Barbara Mitchell σημειώνει την τάση τους να βλέπουν την οικογένεια ως ηθικό πυρήνα, του οποίου η ιδανική λειτουργία ήταν να εξυψώνει σε ηθικό επίπεδο το σύζυγο και τη σύζυγο σε μια υψηλότερης μορφής ύπαρξη. (39) Τέτοιες, στην καλύτερη περίπτωση αμφίβολες, στη χειρότερη ανοιχτά σεξιστικές στάσεις, δεν περιοριζόταν στις αναρχοσυνδικαλιστικές παραλλαγές του αναρχισμού: οι (αρσενικοί) αναρχικοί εστέτ του fin-de-siècle κήρυσσαν τον ελεύθερο έρωτα στους αναγνώστες και τους οπαδούς τους, αλλά αρνούνταν να εξετάσουν τις επιπτώσεις του δόγματος αυτού στη ζωή των γυναικών, και συχνά εξακολουθούσαν να βλέπουν τις γυναίκες ως βρέφη, παρά ως ίσους ενήλικες. (40)[i] Τα παραδείγματα αυτά, παρμένα από την οργανωτική εμπειρία των αναρχικών και των αναρχοσυνδικαλιστών, παρουσιάζουν στοιχεία που δείχνουν πως το σκεπτικό του Προυντόν θα έβρισκε έτοιμο ακροατήριο. Υπάρχουν όμως άραγε παρόμοια μοτίβα περιθωριοποίησης της γυναικείας χειραφέτησης και ανάδειξης του ανδρικού ακτιβισμού σε κεντρικό σε όλη την αναρχική πολιτική κουλτούρα; Όπως σημείωσε ο Hutton, στα τέλη του 19ου αιώνα, υπήρξε ένα ‘θεωρητικό κενό’ στην αναρχική κουλτούρα σε ό,τι αφορούσε τις πολιτικές του φύλου. (41) Η άμεση σύγκριση των έργων του Προυντόν με αυτά άλλων αναρχικών συγγραφέων είναι δύσκολη ακριβώς λόγω της απροθυμίας των τελευταίων να συζητήσουν ανοιχτά πολιτικές του φύλου. Οι γυναίκες αναφέρονται μόνο τυχαία. Τις περισσότερες φορές, οι φράσεις ή τα σχόλια αυτά είναι ενδεικτικά της απογοητευτικής ανταπόκρισης της αναρχικής πολιτικής κουλτούρας προς τη γυναικεία χειραφέτηση. Παρόλα αυτά, όπως θα δούμε παρακάτω, δεν ήταν απαραίτητα «Προυντονικές». Συχνά οι αναφορές αυτές πρέπει να ξετυλίγονται προσεκτικά και να εκτιμώνται επί μακρόν προτού οι συνέπειές τους γίνουν ξεκάθαρες. Ένα παράδειγμα αυτού του τύπου γραφής μπορεί να βρεθεί στο έργο του Jean Drevet, ενός από τους πρώτους εργάτες ακτιβιστές που συνέδεσε τον αντικρατικό αγώνα με την χειραφέτηση της εργασίας. Σε ένα κοινωνιολογικά μπερδεμένο απόσπασμα συζητά τις επιπτώσεις που έχουν κάποιοι, ελλιπώς καθορισμένοι, «εκείνοι» στις οικογένειες της εργατικής τάξης:

«[Εκείνοι] εκμεταλλεύονται τις στιγμές τις οποίες βρισκόμαστε στη δουλειά για να εκμαυλίσουν τις γυναίκες μας και τις κόρες μας- πάνω απ’ όλα τις κόρες μας. Τις κάνουν γυναίκες τους και τις διαφθείρουν αλύπητα. Μετά, τις εγκαταλείπουν σε μπουρδέλα. Δεν τους φτάνει να έχουν σεβαστές γυναίκες τις οποίες παντρεύονται μόνο για τα λεφτά τους, αλλά απαιτούν επίσης να έχουν και τις κόρες των φτωχών εργατών, τις οποίες κρατούν για λίγο και μετά τις αντικαθιστούν με άλλα κορίτσια, νεότερα και αγνότερα. Αφού τις συνηθίζουν στα πολυτελή φορέματα, στα όμορφα διαμερίσματα, στα καλά γεύματα, στους χορούς, στο θέατρο, σε κάθε είδους γιορτή, πώς να μπορέσουν αυτά τα κορίτσια να γίνουν αργότερα ενάρετες μανάδες;» (42)

Τι να συμπεράνει κανείς από το απόσπασμα τούτο; Αν αγνοήσει την παρεννοημένη, ηθικοπλαστική ρητορική του, μήπως μπορεί να διαβαστεί ως έκφραση ειλικρινούς συμπάθειας προς τις γυναίκες; Ή μήπως αντίθετα υπάρχουν ενδείξεις ενός βαθύτερου μοτίβου ιεραρχίας των φύλων μέσα στο επιχείρημα του Drevet; Δεν μπορούμε να απαντήσουμε με ασφάλεια βασιζόμενοι στο σύνολο του κειμένου αυτού, αλλά η απεύθυνση του Drevet σε ένα, κατά τη γνώμη του, αντρικό αναγνωστικό κοινό, μαζί με την κατοπινή του αναφορά σε μια «κοινωνική Δημοκρατία» που λειτουργεί ως «καλός πατέρας» μάλλον υποδεικνύουν το δεύτερο. Ο Drevet υποστηρίζει ότι επειδή οι γυναίκες υποφέρουν κάτω από μια συγκεκριμένη καταπίεση στην υπάρχουσα κοινωνία, έχουν υποβιβαστεί σε μια κατάσταση αποπολιτικοποίησης, άρα δεν μπορούν να αποτελέσουν κατάλληλα υποκείμενα για ένα επαναστατικό κίνημα που θα ανέτρεπε την κοινωνία αυτή και θα την αντικαθιστούσε με την επιβολή και τη γενίκευση των αρχών εκείνων που έχουν ήδη τεθεί σε λειτουργία στις εναντιωτικές κοινότητες. Ενώ είναι ξεκάθαρο πως τέτοια επιχειρήματα απέχουν αρκετά από το φεμινισμό, πρέπει ωστόσο να τονιστεί η πολύπλοκη, πολύπλευρη φύση τους. Συγγραφείς όπως ο Drevet, ενώ αναγνωρίζουν τη συγκεκριμένη καταπίεση των γυναικών, παρόλα αυτά τους αρνούνται οποιοδήποτε ενεργό ρόλο στην κατασκευή μιας νέας κοινωνίας.

Άλλες αναφορές στις πολιτικές του φύλου από αναρχικούς συγγραφείς ακολουθούν εν γένει το σχήμα αυτό. Ο Ιταλός αναρχικός Camillo Berneri, εξόριστος στην Ισπανία τη δεκαετία του 1930, έγραψε ένα κάλεσμα στα όπλα το 1936, υπενθυμίζοντας στους αναγνώστες του την επαναστατική παράδοση στην Ισπανική ιστορία και κουλτούρα. Περιλάμβανε την ακόλουθη φράση: «Η Ισπανία, που είναι γενναία όπως τα χώματά της και οι γυναίκες της, γενναιόδωρη σαν το κρασί της, σκληρή όπως η πεινασμένη της γη.» (43) Η πολιτική διχοτομία που δημιουργούν αυτές οι φράσεις είναι ορατή: από τη μια η «ανθρώπινη», πολιτικοποιημένη Ισπανία που επανδρώνεται, στη περίπτωση αυτή, από το επαναστατικό προλεταριάτο. Από την άλλη, η «φυσική» απολίτικη Ισπανία της γης, των φυσικών χαρακτηριστικών και των γυναικών. Σε πολύ διαφορετικές συνθήκες ο Jean Grave, εκδότης ενός αριθμού σημαντικών Γαλλικών αναρχικών επιθεωρήσεων, επίσης διαχώριζε την επαναστατική του δραστηριότητα από τη συζυγική του ζωή με τρόπο που όχι μόνο υπαινισσόταν την ασυμβατότητά τους, αλλά και την υπεροχή της πρώτης πάνω στη δεύτερη.

Στις δεκαετίες του 1860 και 1870 αισθάνθηκε μια ισχυρή συναισθηματική έλξη προς μια συγγενή του και φανταζόταν «το μέλλον: να έχω ένα σπίτι, μια γυναίκα που αγαπώ και ειρηνική εργασία». Αυτό δεν επρόκειτο να συμβεί: η Παρισινή Κομμούνα του 1871 και τα πέντε χρόνια καταναγκαστικών έργων στα οποία καταδικάστηκε ο Grave, απέτρεψαν την ανάπτυξη της σχέσης τους. Πέρα όμως από τα γεγονότα αυτά, ο Grave δεν ήταν σίγουρος για τα αισθήματά του: «Δεν ήμουν ερωτευμένος με την αληθινή έννοια της λέξης… είχα μπει σε λαϊκές συνελεύσεις. Το επαναστατικό κίνημα ξαναγεννιόταν και με είχαν συναρπάσει εκείνες οι ιδέες που άρχιζαν τότε να ανατέλλουν.» (44) Υπάρχει, για άλλη μια φορά, μια υπονοούμενη ιεραρχία προτεραιοτήτων, με τον πολιτικό ακτιβισμό (ένα ανδρικό κόσμο) να αντιμετωπίζεται ως ξέχωρος και πιο σημαντικός από τον έγγαμο βίο (τον κόσμο των γυναικών). Τα παραδείγματα αυτά από τους Berneri και Grave υπαινίσσονται πως εκείνη η σκέψη που έμοιαζε με τα επιχειρήματα του Proudhon για την πολιτική του φύλου ήταν διαδεδομένη στην αναρχική πολιτική κουλτούρα. Παρόλα αυτά, αρκετοί άλλοι αναρχικοί συγγραφείς μάλλον δείχνουν μια αμφιταλάντευση, παρά ανοιχτή εχθρότητα, απέναντι στον φεμινισμό ή τον πρωτο-φεμινισμό, συχνά συνοδευόμενη από ξεκάθαρη απόρριψη της προυντονικής παράδοσης Στο σημείο αυτό, το παράδειγμα του Gustave Lefrançais παρουσιάζει ενδιαφέρον. Και αυτός με τη σειρά του περιγράφει το κίνημα των δημοσίων συνελεύσεων το οποίο έθελξε τον Grave το 1868. Κάποιες συνελεύσεις αφορούσαν το ζήτημα της γυναικείας ψήφου. Ο Lefrançais καταγράφει την εχθρότητα του ακροατηρίου απέναντι σε μια πρώτη ομάδα από φεμινίστριες ομιλήτριες, οι οποίες προσέφεραν «απολύτως σωστές κριτικές, αλλά πραγματεύονταν μόνο μπουρζουάδικα ζητήματα». Η απάντηση δόθηκε όμως σε αυτές από Προυντονικούς, τα λόγια των οποίων ο Lefrançais χαρακτήρισε ως «βάναυσα», ενώ η σκέψη τους σίγουρα δεν του ήταν αποδεκτή. Σύμφωνα με τον ίδιο, η αντιπάθειά του απέναντι στη σκέψη τους ήταν κοινή για την πλειοψηφία του ακροατηρίου τους που προερχόταν από την εργατική τάξη, το οποίο απλούστατα βαριόταν τις ιδέες τους. Η λύση που πρότεινε ο Lefrançais ήταν να τοποθετήσουν τις συζητήσεις τους πάνω στη χειραφέτηση των γυναικών μέσα στα πλαίσια των δραστηριοτήτων του εργατικού κινήματος- λόγο που θεωρούσε ο ίδιος πολύ πιο θεμελιώδη, πολύ πιο βασικό από τον πολιτικά προσανατολισμένο λόγο των φεμινιστριών ομιλητριών. (45) Δεν πρόκειται βέβαια για προχωρημένη πολιτική θεώρηση, αλλά υποδεικνύει μια παρέκκλιση μέσα στην αναρχική παράδοση, δια της οποίας δεν μπορούμε πλέον να θεωρούμε τις Προυντονικές ιδέες ως το κοινώς υπονοούμενο κείμενο.

Οι ιστορικοί που μελετούν το Γαλλικό κίνημα των δημοσίων συγκεντρώσεων προς το τέλος της δεκαετίας του 1860 έχουν εντοπίσει μια αμφιταλάντευση παρόμοια με αυτή που εκφράζει ο Lefrançais. Σίγουρα οι εργάτες ήταν στρατευμένοι στην υπεράσπιση των οικογενειών τους, ειδικότερα δε στον ισχυρισμό τους ότι οι παντρεμένες γυναίκες θα ‘πρεπε να ζουν μακριά από τις άρπαγες των λαίμαργών τους αφεντικών: ήθελαν «να κάνουν ό,τι ήταν δυνατό ώστε να σωθεί οτιδήποτε μπορούσε να σωθεί από τους εργοδότες και τα συστήματά τους.» (46) Όπως σημειώνουν οι Rancière και Vauday, τέτοιες απόψεις είναι σίγουρα αντιπαθείς στις κυρίαρχες ιδέες της φεμινιστικής σκέψης του όψιμου 20ου αιώνα, αλλά αναλύοντας τις μέσα στα συμφραζόμενα της πολιτικής κουλτούρας του μέσου 19ου αιώνα, γίνεται πιο δύσκολο να τις απορρίψει κανείς ως ωμό σεξισμό. Πολλές φεμινίστριες του 19ου αιώνα στήριξαν τα επιχειρήματά τους και τα πολιτικά τους προγράμματα πάνω σε παρόμοιες έννοιες περί «διαφοράς», τονίζοντας τον μοναδικό ρόλο της γυναίκας στο σπίτι. (47) Εν τέλει, ακόμα και η στρατευμένη σουφραζέτα Hubertine Auclert έγραψε μια υπεράσπιση του γυναικείου πολιτικού ακτιβισμού με όρους που βασίζονται σε ξεκάθαρες έννοιες περί δημοσίων και ιδιωτικών ρόλων. Σημειώνοντας τον αποδεκτό ρόλο των συζύγων ως νοικοκυρών, αναρωτήθηκε: «τι άλλο είναι το κράτος παρά ένα μεγάλο νοικοκυριό;» (48) Αυτός ο τύπος σχολίου μπορεί ίσως να διαβαστεί καλύτερα ως οι δύσκολες, διστακτικές και ελλιπείς απαρχές ενός συγκεκριμένου λόγου της εργατικής τάξης πάνω στην οικογενειακή ζωή, παρά ως μια σταθερή προσκόλληση σε μπουρζουάδικα ιδανικά νοικοκυροσύνης.

Μια παρόμοια αμφισημία βρίσκει κανείς στα γραπτά του Fernand Pelloutier, ο οποίος διοργάνωνε Εργατικά Συμβούλια (Bourses de Travail) στη δεκαετία του 1890. Η πρόταση για τη γυναικεία εργασία που σχεδίασε για τη σύνοδο της Tours το 1892 δείχνει να παρουσιάζει δυο αντιφατικά επιχειρήματα. Από τη μια, ένα άμεσο και ξεκάθαρο αίτημα: «ίσοι μισθοί για ίση δουλειά». Από την άλλη, μια πιο προβληματική ρήτρα: «Παρόλα αυτά, η επιτροπή θεωρεί ότι, για λόγους ηθικής, η Σύνοδος πρέπει να προτείνει την ευχή να αφήσουν εν καιρώ οι παντρεμένες γυναίκες τα εργαστήρια και τις μορφές δουλειάς στις οποίες υποχρεώθηκαν από την παρούσα οικονομική κατάσταση, οι οποίες καταλήγουν σε σοβαρές διαταραχές της υγείας τους, θανάσιμες για τις φυσικές λειτουργίες τους ως μητέρες και σύζυγοι.» (49) Παρόμοια αποσπάσματα είναι, ως ένα βαθμό, παραδείγματα αληθινής συμπάθειας προς τα βάσανα των γυναικών και ειδικότερα των μανάδων στις σκληρές συνθήκες του βιομηχανικού καπιταλισμού. Είναι, παρόλα αυτά, εμφανές ότι η «συμπάθεια» αυτή διαμορφώνεται ακολουθώντας τις γραμμές κάποιων δεδομένων εννοιών περί ιεραρχίας των φύλων και κινητοποιείται με τέτοιο τρόπο ώστε να ενισχύσει και να επιβεβαιώσει τις έννοιες αυτές. (50) Οι ιδέες του Pelloutier περί γυναικείας χειραφέτησης ποίκιλλαν κατά τη διάρκεια του βίου του, αλλά συχνά έδειχναν να στηρίζονται σε μια πραγματιστική και αντιφατική στάση: αν οι γυναίκες εργάζονται, θα ήταν καλύτερο να σχηματίσουν συνδικάτα με τον τρόπο που αρμόζει. Από την άλλη, δεδομένων των συνθηκών της καπιταλιστικής βιομηχανίας, θα ήταν καλύτερο να μη δουλεύουν καθόλου. Ίσως να μην είναι παράξενο το ότι ο Pelloutier δεν κατάφερε ποτέ να καταλήξει πάνω στο ζήτημα της γυναικείας ψήφου. (51) Ενώ οι ιδέες αυτές απέχουν πολύ από τον πλήρη και ξεκάθαρο μισογυνισμό του Προυντόν, αποδεικνύουν ωστόσο ότι σημαντικές αμφιβολίες για το ρόλο των γυναικών στο εργατικό κίνημα υπήρχαν στις συνδικαλιστικές πολιτικές μέχρι και τις αρχές του 20ου αιώνα. Ο Jeremy Jennings, στη μελέτη του για το Γαλλικό αναρχοσυνδικαλισμό των αρχών του 20ου αιώνα, βρίσκει κάποια στοιχεία μιας πραγματιστικής απόρριψης της Προυντονικής παράδοσης: Οι Berth, Kaufer, Pouget και Pataud δέχτηκαν την πραγματικότητα της γυναικείας εργασίας και υποστήριξαν ότι οι συνδικαλιστικές οργανώσεις έπρεπε να ανταποκριθούν στις ανάγκες των γυναικών. (52)

Δείξαμε ως τώρα ότι οι αναρχικοί ήταν συχνά μάλλον σκεπτικοί παρά εχθρικοί απέναντι στη γυναικεία χειραφέτηση. Τα γραπτά τους πάνω σε αυτό το ζήτημα περιθωριοποιούν τις ζωές των γυναικών, πρώτον με το να μην τις αναφέρουν καν και δεύτερον υπονοώντας ότι οι γυναίκες ήταν ένα είδος ασθενούς κρίκου στην αλυσίδα της εργατικής αλληλεγγύης, ένας κοινωνικός τομέας ιδιαίτερα ευαίσθητος στην εκμετάλλευση και τη διαφθορά. Για τον σκληροτράχηλο αρσενικό βιοτέχνη της Προυντονικής μυθολογίας, για τον γενναίο άνδρα συνδικαλιστή που κήρυξε ο Pelloutier και (ελάχιστα) ο Sorel, οι ιδιότητες αυτές σήμαιναν πως οι γυναίκες δεν μπορούσαν να παίξουν κεντρικό ρόλο στην πάλη για τη δημιουργία ενός καινούριου κόσμου.

Γυναίκες και σεξουαλικότητα στο λόγο του αναρχισμού

Η εικόνα της γυναίκας μπορούσε να λειτουργήσει και με άλλο τρόπο στο λόγο του αναρχισμού. Η αναφορά στην είσοδο αστών γυναικών στα πολιτικά κινήματα αποτελούσε σχεδόν ένα σύμβολο της παρακμής η της διαστροφής της πολιτικής ηθικής. Στο οργισμένο φυλλάδιο που έγραψε ο Sorel μετά την υπόθεση Dreyfus, La Révolution Dreyfusienne [Η Επανάσταση του Ντρεϋφους], ανέφερε επικριτικά το πώς γυναίκες και κορίτσια συγκινήθηκαν μέχρι δακρύων από την περιγραφή του Ζολά των παθημάτων του Dreyfus. Δεν καταλάβαιναν ποσώς τα πολιτικά παρεπόμενα της κατάστασης, αλλά την αντιλαμβάνονταν με συναισθηματικούς όρους, ως μια συγκινητική ιστορία. (53) Αυτό που ήθελε να καταδείξει ο Sorel ήταν ότι οι γυναίκες δεν ήταν από τη φύση τους ικανές να δράσουν ως πολιτικά υπεύθυνα υποκείμενα. Η παρουσία τους ανάμεσα στις γραμμές των Ντρεϋφουσιανών ήταν μια ένδειξη του πόσο ο Ντρεϋφουσιανισμός είχε παρακμάσει από ισχυρό κίνημα ελευθεριακής πολιτικής μεταρρύθμισης σε συγχυσμένο και πολιτικά χειραγωγητικό κίνημα. Προκαλεί έκπληξη το ότι και η Louise Michel, μια εξέχουσα Γαλλίδα αναρχοφεμινίστρια, χρησιμοποίησε εικόνες γυναικών με παρόμοιο τρόπο. Έγραψε μια λυρική περιγραφή της Κομμούνας η οποία περιείχε το παρακάτω συγκλονιστικό απόσπασμα που περιγράφει τις αστές γυναίκες που ήταν εναντίον της:

«Τα πλάσματα αυτά, με βδελυρή θηριωδία, ντυμένα με τα πιο πολυτελή ενδύματα, εμφανίστηκαν από το πουθενά. Προσέβαλλαν τους φυλακισμένους και έβγαλαν τα μάτια των πτωμάτων με τις αιχμές της ομπρέλας τους. Ακολούθησαν το στρατό των Βερσαλλιών και εμφανίζονταν μετά τις μάχες του. Σα βρικόλακες, διψασμένες για αίμα. Υπέφεραν από τον πυρετό του θανάτου. Κάποιοι έλεγαν πως μπορείς να βρεις γυναίκες σαν κι αυτές παντού… Είχαν γίνει διεστραμμένες από τη λειτουργία της κοινωνίας, ήταν τερατώδεις και ανεύθυνες σα λύκαινες» (54)

Η ιεραρχία των φύλων που υπονοείται από τα σύμβολα που χρησιμοποιούνται στο απόσπασμα αυτό είναι εμφανής. Είναι ξεκάθαρο πως ένα στοιχείο από τη «γκροτέσκα» φύση των αστών αυτών γυναικών είναι η υπέρβαση των σεξουαλικών νορμών: οι μεταλλικές αιχμές της ομπρέλας τους διακορεύουν τα πτώματα των νεκρών Κομμουνάρων. Η πράξη τους γίνεται μια παρωδία της συνουσίας, με τις αξίες του θανάτου και της ταπείνωσης να αντικαθιστούν τη ζωογόνο δυνατότητα της αναπαραγωγής. Η περιφρόνηση και η απέχθεια της Michel για τις γυναίκες αυτές εκφράζεται εν μέρει με την αναφορά σε κυρίαρχες σεξουαλικές νόρμες, βάσει των οποίων οι γυναίκες πρέπει να είναι εκείνες που προκαλούν τη σεξουαλική δραστηριότητα.

Ένα άλλο παράδειγμα γυναικών οι οποίες χρησιμοποιούνται ως σύμβολα ανεπιθύμητων ή απειλητικών καταστάσεων μπορεί να βρεθεί στα γραπτά του Paul Adam, ενός «εστέτ» αναρχικού του τέλους του 19ου αιώνα. Στα 1896 έγραψε ένα περίεργο ουτοπικό μυθιστόρημα, το Lettres de Malaisie. Όπως και ο H.G. Wells στο δικό του Men Like Gods, το μυθιστόρημα του Adam υπαινίσσεται ότι η ουτοπία μπορεί τελικά να μην είναι και τόσο ευχάριστο μέρος. Ενώ δηλαδή η κοινωνική πρόοδος μπορεί να έχει επιτευχθεί, μπορεί ταυτόχρονα να έχουν γίνει ηθικές θυσίες ούτως ώστε να επιτευχθεί ο σκοπός αυτός. Ο (αρσενικός) παρατηρητής ίσως να απορήσει και να τρομάξει από αυτά που θα βρει στην Ουτοπία. Βασικό μέρος του «ξενισμού» της ουτοπίας του Adam είναι η σεξουαλική της πολιτική. Οι γυναίκες ντύνονται σαν άντρες και οι ρόλοι των φύλων είναι μπερδεμένοι: όπως και στο προσκύνημα της Λούρδης, άντρες και γυναίκες δεν επιδεικνύουν καμιά αμοιβαία έλξη. Όταν κοιτάζονται, δεν προσπαθούν να γδύσουν νοερά το αντικείμενο του βλέμματός τους. Δεν υπήρχε ίχνος συνενοχής στο βλέμμα τους. Οι γυναίκες έβαζαν λίγο περισσότερη ζάχαρη στο τσάι τους. Οι άντρες έφτυναν λίγο πιο ηχηρά στο μαντήλι τους. Ούτε η τάξη των κινήσεών τους ούτε η αγριάδα των τρόπων τους ξεχώριζαν τους μεν απ’ τους δε. Ήταν εξίσου μορφωμένοι και παρόμοια ντυμένοι. Δεν μπορούσες να πεις πως ο ένας ήταν υποδεέστερος από τον άλλον. Αυτό που προκαλούσε τη μεγαλύτερη απορία ήταν η στάση τους προς τη σεξουαλικότητα. Ο φανταστικός ταξιδιώτης του Adam είχε σχέση με δυο γυναίκες. Του προκαλούσε έκπληξη πρώτον η απουσία ζήλειας και δεύτερον τα αισθήματά τους, ή μάλλον η απουσία τους:

«Είχαν χάσει αυτή την αίσθηση της μάχης. Κανείς δεν επιθυμούσε τον άλλο τόσο ώστε να δράσει με ελπίδα. Η ζωή σα να έχανε κάθε αξία… Ενώ είχα κοντινές ερωτικές σχέσεις πρώτα με τη μια και μετά με την άλλη, δεν μοιράστηκαν μαζί μου ούτε τα όνειρα αλλά ούτε και τους φόβους τους. Μείναμε τόσο ξένοι, σα να είχαμε μόλις γνωριστεί μια ώρα πριν. Εδώ, ο καθένας είναι περαστικός» (55)

Στα αποσπάσματα αυτά, οι έμφυλες νόρμες δρουν ως βάση των κοινωνικών ταυτοτήτων. Η παράξενη σεξουαλική συμπεριφορά των Ουτοπιανών είναι αυτή που θορύβησε περισσότερο τον ταξιδιώτη, ο οποίος απορεί με τους ανθρώπους αυτούς που φαίνονται να έχουν χάσει τη «φυσική» ταυτότητα του φύλου τους. Ο ίδιος ο Adam δείχνει να εννοεί πως μια σαφώς διαφοροποιημένη αίσθηση του φύλου είναι απαραίτητη βάση για μια φιλόξενη κοινωνία. Τα αποσπάσματα αυτά των Sorel, Michel και Adam εμφανίζουν για άλλη μια φορά άτεγκτες ιδέες για τους ρόλους των φύλων και ένα συντηρητικό φόβο για την υπέρβασή τους, ειδικά από τις γυναίκες. Οι αναρχικοί όμως μπορούσαν να χρησιμοποιήσουν τις δικές τους έννοιες περί σεξουαλικής πολιτικής για να εκφράσουν άλλα πολιτικά θέματα. Μπορούσαν να γράψουν με μεγάλη συμπάθεια και αλληλεγγύη προς τις γυναίκες. Σε αμέτρητες αναρχικές εκδόσεις η συμπεριφορά απέναντι στις γυναίκες παρουσιαζόταν ως η επιτομή της διαφθοράς και της εκμετάλλευσης στην καπιταλιστική κοινωνία. Η Lilly Litvak, στην λεπτομερή και εξαντλητική της έρευνα πάνω στην προπαγάνδα της CNT και άλλων Ισπανικών αναρχικών ομάδων, παρατήρησε πως η εικόνα του βιασμού μιας εργάτριας από μπουρζουάδες εμφανιζόταν συχνά σε διηγήματα και ιστορίες γραμμένες από αναρχικούς συγγραφείς. «Το επεισόδιο αυτό, το οποίο εμφανίστηκε σε πάμπολλα ελευθεριακά έργα έγινε […] ένας μύθος παραδειγματικός για τον συνολικό εξευτελισμό μιας ολόκληρης κοινωνικής τάξης». (56) Ο νεαρός Πικάσσο, ισχυρά επηρεασμένος από αναρχικές ιδέες, χρησιμοποίησε μια παρόμοια δομή συμβόλων για να απεικονίσει την εξαχρείωση της ανθρωπότητας υπό την αιγίδα του καπιταλισμού. Γυναίκες, ζητιάνες και ειδικά πόρνες εμφανίστηκαν στην πρώιμη δουλειά του ως εξαιρετικά περιθωριακές και καταπιεσμένες φιγούρες της καπιταλιστικής κοινωνίας. (57) Το πολιτικό βάρος τέτοιων εικόνων είναι δύσκολο να εκτιμηθεί. Από τη μια πλευρά, ανακινούσαν ερωτήματα για τον έμφυλο διαχωρισμό της εξουσίας και της ιεραρχίας με τρόπο που έκανε την αντρική κυριαρχία προβληματική και έδειχναν την έλλειψη ισορροπίας του κόσμου. Από την άλλη όμως, η εμμονή τους στη γυναίκα ως θύμα ενίσχυε τις έννοιες της γυναικείας παθητικότητας και διαιώνιζε την αντίληψη της πολιτικής σφαίρας ως αποκλειστικά αντρικής. (58)

Σε κάποιες περιπτώσεις, η ενστικτώδης αλληλεγγύη των αναρχικών με τους καταπιεσμένους, τους οδηγούσε πέρα από το να χρησιμοποιούν τις γυναίκες ως σύμβολα της καταπίεσης. Η ευαισθησία τους προς τα ζητήματα της εξουσίας και της ιεραρχίας τους έκανε ικανούς να αντιληφθούν τη ριζοσπαστική σημασία κάποιων κινημάτων. Κάποιοι αναρχικοί συγγραφείς επικρότησαν την αξιοπρέπεια των γυναικών που πολλοί άλλοι κριτικοί -ανάμεσά τους και οι ορθόδοξοι σοσιαλιστές- έτειναν να καταδικάσουν, να αγνοήσουν ή να απορρίψουν. Έτσι, στην περίπτωση της πορνείας, οι σοσιαλιστές έβλεπαν το ζήτημα μάλλον με οικονομικούς όρους, λες και οι γυναίκες ωθούνταν στην πορνεία από οικονομική ανάγκη και μόνο. Οι αναρχικοί σχολιαστές όμως έτειναν περισσότερο να θίγουν το θέμα της σεξουαλικής ηθικής, ή μάλλον της σεξουαλικής υποκρισίας, που γεννούσε η ύπαρξη της πορνείας. (59) Για παρόμοιους λόγους, αναρχικοί όπως ο Paul Robin ήταν ανάμεσα στους πρώτους που συζήτησαν το δικαίωμα στην αντισύλληψη και σχημάτισαν τις νέο-Μαλθουσιανές ενώσεις στο τέλος του 19ου αιώνα. (60) Μια πρόσφατη ανάλυση των δραστηριοτήτων αυτών δείχνει πως οι αναρχικοί προσπαθούσαν να «ξανακερδίσουν τον έλεγχο του σώματος» από το κράτος. (61) Αργότερα, στα μέσα του 20ου αιώνα, οι αναρχικοί στράφηκαν στις ιδέες του Βίλχελμ Ράιχ περί σεξουαλικής απελευθέρωσης. (62) Τα γραπτά του Elisée Reclus πάνω στην πορνεία ήταν ιδιαίτερα διαπεραστικά. Σημείωσε τη διαδεδομένη περιφρόνηση των αστών και αριστοκρατών γυναικών προς τις βρώμικες εργάτριες και εξήρε τη γενναιότητα των φεμινιστριών που προσπάθησαν να ξεπεράσουν αυτή την προκατάληψη: «Από τις απαρχές του φεμινισμού υπήρξαν θαρραλέες γυναίκες που επέδειξαν ηρωική αλληλεγγύη με τις πόρνες στον αγώνα τους ενάντια στην κακομεταχείριση και ενάντια στη σκανδαλώδη μονομέρεια του νόμου υπέρ των διαφθορέων και κατά των θυμάτων τους. Παρά τις προσβολές […] τόλμησαν να μπουν στα μπουρδέλα και να σχηματίσουν ομάδες με τις απόκληρες αδελφές τους ενάντια στην αδιάντροπη αδικία της κοινωνίας. Αυτό το παράδειγμα γενναιότητας διαφέρει από αυτή των θηριωδών στρατιωτών που, κυριευμένοι από ζωώδη λύσσα, χτυπούν με το όπλο ή το σπαθί τους». (63) Αν και η αντιμετώπιση του Reclus είναι πρωτότυπη και θαρραλέα, ωστόσο δεν συνιστά κάποια συγκεκριμένη αναρχική μορφή φεμινισμού. Αντίθετα, ο Reclus τείνει να θεωρεί τις φεμινίστριες ως κοντινές αλλά διαφορετικές από τον αναρχισμό. Έτσι, ενώ επικρότησε την κριτική της πατριαρχίας, «κάθε κριτική των γυναικών ενάντια στους άντρες είναι δίκαια» (64), επίσης άσκησε κριτική στις τακτικές τους, οι οποίες βασιζόταν στην πίεση προς την κυβέρνηση. Οι λεπτομέρειες της ανάλυσής του δεν έχουν σημασία εδώ. Το σημαντικό σημείο είναι πως θεώρησε ξεκάθαρα το φεμινισμό ως κίνημα εκτός των ζητημάτων του αναρχικού κινήματος.

Η ειλικρίνεια των αναρχικών απέναντι στα σεξουαλικά ζητήματα οδηγούσε κάποιους από αυτούς να υποστηρίξουν προκλητικά την σεξουαλική ικανοποίηση. Ο Στίρνερ, σχολιάζοντας τα ατυχή αποτελέσματα της θρησκευτικής καταπίεσης στα κορίτσια, έβρισκε περισσότερη αξία σε «μια ελεύθερη grisette [μποέμ γυναίκα στη Γαλλία του 19ου αιώνα] παρά σε εκατό παρθένες που έχουν γκριζάρει από την αρετή» (65). Οι αναρχικοί νέο-μαλθουσιανοί ενώ συχνά δέχονταν την αντισύλληψη για ευγονικούς λόγους, συχνά επιχειρηματολογούσαν υπέρ της σεξουαλικής ικανοποίησης μέσα από την αντισύλληψη. (66) Λίγοι όμως ήταν έτοιμοι να δεχτούν άλλες μορφές σεξουαλικότητας πέραν της ετεροφυλίας. Εκ των υστέρων ίσως μπορούμε να διακρίνουμε μια επικύρωση της ομοφυλοφιλικής εμπειρίας στην προτροπή του Όσκαρ Ουάιλντ «Να είσαι ο εαυτός σου!». Η ουτοπική του περιγραφή της ψυχολογίας του απελευθερωμένου ατόμου περιέχει ίσως κάποια συμφραζόμενα στα οποία ο σημερινός αναγνώστης είναι πιο ευαίσθητος από τους συγκαιρινούς του Ουάιλντ: «Δεν θα παρεμβαίνει πάντοτε στους άλλους, ούτε θα τους ζητά να είναι σαν και αυτόν. Θα τους αγαπά διότι είναι διαφορετικοί». (67) Οι αναρχικοί στοχαστές όμως δεν έφτασαν ποτέ πιο κοντά σα μια πλήρη συζήτηση της κατασκευής της σεξουαλικής ταυτότητας. Είναι ενδεικτικό ότι ακόμα και οι αναρχικοί που διαμαρτυρήθηκαν ενάντια στη φυλάκιση του Ουάιλντ το 1895 δεν έθιξαν το θέμα της σεξουαλικότητάς του. (68) Στο ίδιο μοτίβο, οι Mujeres Libres στη δεκαετία του 1930 συζήτησαν την ανατροφή των παιδιών και την πορνεία, κατέκριναν το γάμο, αλλά ήταν διστακτικές απέναντι στον «ελεύθερο έρωτα» και αρνήθηκαν να συζητήσουν την ομοφυλοφιλία, παρά την ύπαρξη μιας ξεκάθαρα λεσβίας ομιλήτριας. (69)

Αναρχισμός και Γυναικεία Χειραφέτηση

Στο πρώτο μέρος του άρθρου προτείναμε ότι ο αναρχισμός και ο φεμινισμός ήταν εν δυνάμει συμβατοί, λόγω της κοινής τους αντιπάθειας προς το κράτος. Τα στοιχεία που εξετάστηκαν στο δεύτερο και το τρίτο μέρος δείχνουν πως η ένωση των δύο αυτών παραδόσεων δεν ήταν εύκολη. Όπως πολλές άλλες πολιτικές παραδόσεις, οι αναρχικοί έτειναν να προϋποθέσουν ένα αρσενικό επαναστατικό υποκείμενο. Πως θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν οι στάσεις των αναρχικών προς το φεμινισμό και την γυναικεία απελευθέρωση; Υπήρχε ένα ξεκάθαρο δομικό πρόβλημα ως προς την ενσωμάτωση των φεμινιστικών ιδανικών και εννοιών στον αναρχικό λόγο. Ένας λόγος για αυτό βρίσκεται στη φύση των εναντιωτικών κοινοτήτων που αποτέλεσαν τη βάση της αναρχικής πολιτικής κουλτούρας. Η επιθυμία να επιβεβαιώσουν την ισχύ, την ηθικότητα και την εν δυνάμει παγκόσμια φύση κάποιων κοινοτήτων, οδήγησε τους αναρχικούς στο να αποφύγουν να συγκρουστούν κατά μέτωπο με την καταπιεστική πατριαρχία μέσα στις οικογενειακές τους δομές και τις ερωτικές τους ηθικές. Μέσα στη λογική των αναρχικών πολιτικών είχε περισσότερο νόημα η έμφαση στη σταθερότητα, στην «καθολική» φύση των σωμάτων αυτών και στη δυνατότητά τους να λειτουργήσουν ως εναλλακτικές δυνάμεις διακυβέρνησης. Το πλαίσιο αυτό ενθάρρυνε ξεκάθαρες και αμετάβλητες έμφυλες ταυτότητες, οι οποίες συχνά συνδέονταν με πολιτικοποιημένα ιδανικά γύρω από τη φύση της εργασίας και του νοικοκυριού. Αυτή η σκέψη οδήγησε τη Federica Montseny να απορρίψει το ιδανικό των «αρρενωπών γυναικών» και να εξάρει αντίθετα την «θηλυκή γυναίκα…που θα ζήσει τη ζωή της ως γυναίκα, ερωμένη και μητέρα.» (70)

Μια δεύτερη χαρακτηριστική εικόνα της ιδέας που είχαν οι αναρχικοί για τους σχετικά αμετάβλητους ρόλους των φύλων μπορεί να βρεθεί στην υπεράσπιση της συνεκπαίδευσης που έγραψε ο Sebastien Faure στα 1910, όταν τέτοιες πρακτικές δεν ήταν καθόλου δημοφιλείς ανάμεσα στους γάλλους εκπαιδευτικούς. Ο Faure διηύθυνε ένα ορφανοτροφείο σύμφωνα με τις αρχές της αναρχικής σκέψης. Επέμεινε να συμμετέχουν όλα τα παιδιά, αγόρια και κορίτσια, τα ίδια μαθήματα, να παίζουν τα ίδια παιχνίδια και «να ζούν την ίδια ζωή». Μήπως μια τέτοια πρακτική έφτιαχνε θηλυπρεπή αγόρια και ανδροπρεπή κορίτσια; «Συναντώντας τα κορίτσια, τα αγόρια χάνουν κάποια από τη σκληρότητα και τη βία τους. Γίνονται πιο ευγενή, πιο ειρηνικά. Κινούνται με λιγότερη επιθετικότητα και μιλούν πιο προσεκτικά… Συναντώντας αγόρια, τα κορίτσια χάνουν την επιτήδευση και τη δειλία τους. Γίνονται πιο θαρραλέα, οι κινήσεις τους είναι λιγότερο συγκρατημένες και πιο ζωντανές. Φοβούνται λιγότερο τις φωνές, είναι πιο δυναμικά και πιο ενεργητικά, λιγότερο αναιδή και λιγότερο εμπαθή». (71) Μήπως αυτό όμως θόλωνε τα όρια μεταξύ των φύλων; Ο Faure ήταν απόλυτος: «Πρόκειται για επαναπροσέγγιση, όχι μίξη ή μπέρδεμα. Για στένεμα, αλλά όχι καταπίεση, της διαφοράς [ανάμεσα στα φύλα]. Κάθε φύλο κρατά τα χαρακτηριστικά του: το αγόρι τη δύναμή του, το κορίτσι τη γοητεία του. Το αγόρι το κουράγιο του, το κορίτσι την κοκεταρία του».

Οι περισσότεροι αναρχικοί, όπως και οι περισσότερες φεμινίστριες του 19ου αιώνα, σκεφτόταν με τους όρους κάποιων σχετικά σταθερών «φυσικών» προσδιορισμών του φύλου και προσπαθούσαν να επιτύχουν μια καλύτερη ισορροπία αυτών των «φυσικών» ρόλων. Οι σκέψεις του Faure δείχνουν τόσο την ισχύ  όσο και τις αδυναμίες μιας τέτοιας προσέγγισης: από τη μια, τα ανθρώπινα όντα, όπως ήταν, γίνονταν δεκτά ως το υλικό της ερχόμενης κοινωνικής μετατροπής. Δεν υπήρχε η έννοια μιας μεταφυσικής αλλαγής στη βασική συναισθηματική χημεία ως αποτέλεσμα της επαναστατικής διαδικασίας. Από την άλλη, επίκτητες συμπεριφορές επικυρώνονταν και γινόταν «φυσικές», ενώ εν δυνάμει ασύμμετρες έννοιες έμφυλης ψυχολογίας επιβάλλονταν σε μικρά παιδιά.

Η πίστη στην σταθερότητα των έμφυλων ρόλων δε σήμαινε ότι ο αναρχισμός ήταν παντού και πάντα εχθρικός προς τη γυναικεία χειραφέτηση. Αν και, το 1901, το αναρχοσυνδικαλιστικό κίνημα των αγροτών στη Γαλλία απέκλεισε τις γυναίκες από τη δράση του, η στάση του είχε αλλάξει ως το 1909. (72) Παρόμοια τάση υπήρξε και στις τοπικές πολιτικές της αναρχοσυνδικαλιστικής Confédération Générale du Travail (CGT), στο βιομηχανικό βορρά της Γαλλίας, η οποία επίσης έγινε πιο δεκτική στα πολιτικά αιτήματα των γυναικών στην περίοδο 1907-14. (73) Οι πρώτες αναρχικές οργανώσεις στην Ανδαλουσία σίγουρα άργησαν να ανταποκριθούν στα ζητήματα των γυναικών εργατών – αλλά η σύνοδός τους το 1882 πέρασε μια πρόταση υπέρ του σχηματισμού συνδικάτων αποκλειστικά για γυναίκες. (74) Η CNT δεν δέχτηκε αρχικά το σχηματισμό ενός ανεξάρτητου φεμινιστικού ρεύματος παράλληλου με τις δομές και τις οργανώσεις της, αλλά όταν πλέον σχηματίστηκε ένα τέτοιο ρεύμα, υπήρξε στενή συνεργασία μεταξύ τους κατά τη διάρκεια των επαναστατικών πειραματισμών του εμφυλίου. Ταυτόχρονα, οι Mujeres Libres γρήγορα αναγνώρισαν την εγγύτητα ανάμεσα στον αναρχικό αντιεξουσιασμό και την ελευθεριακή τους ερμηνεία του φεμινισμού. (75) Αν και οι περισσότεροι αναρχικοί συγγραφείς ήταν άντρες, υπήρξε και μια σημαντική μειοψηφία γυναικών συγγραφέων – Michel, Goldman, Montseny – που έγιναν μορφές εθνικής και συχνά παγκόσμιας εμβέλειας μέσω της ανάμειξής τους στο αναρχικό κίνημα. (76)

Τι συμπεραίνουμε από την καταγραφή αυτών των αλλαγών και των εξελίξεων στην αναρχική πολιτική κουλτούρα;  Σίγουρα αυτή δείχνει πως οι αναρχικοί ήταν ικανοί να μάθουν από τις φεμινίστριες και μπορούσαν να ξεκινήσουν κάποια έστω περιορισμένη αυτοκριτική της ιστορίας τους. Πέρα από αυτό όμως, προσπαθώντας να αντικαταστήσω τις ατυχείς γενικεύσεις προγενέστερων μελετών, οι οποίες ισχυριζόταν απλώς ότι ο αναρχισμός ήταν πατριαρχικός, θα πρότεινα την ιδέα ότι ο αναρχισμός προσέφερε ένα σχετικά λιγότερο σεξιστικό περιβάλλον για τη συζήτηση των πρώιμων φεμινιστικών ιδεών από ότι το πλαίσιο που προσέφεραν οι πολιτικές νόρμες της κυρίαρχης πολιτικής κουλτούρας. Για άλλη μια φορά, σίγουρα δεν πρόκειται για πλήρως αναπτυγμένο φεμινισμό, αλλά διαφέρει σημαντικά από την άγαρμπη αντιγραφή αστικών ιδανικών που προτείνει ο Hutton.

Μπορώ να ισχυριστώ ότι υπήρξε η τάση να αναπτυχθεί ένας συγκεκριμένος τύπος σεξισμού μέσα στους αναρχικούς κύκλους, πράγμα που τους διαφοροποιούσε από άλλες πολιτικές παραδόσεις. Για παράδοξο λόγο, υπήρξε μια τάση σε κάποιους αναρχικούς να αντιστρέψουν τις καθιερωμένες δικαιολογίες περί σεξισμού που προσέφερε η πολιτική φιλοσοφία. Πολιτικοί φιλόσοφοι από το Χομπς ως τον Μαρξ έτειναν να αναλύσουν τις ζωές των γυναικών ως ουσιαστικά «φυσικές» και κατά συνέπεια χωρίς τα απαραίτητα χαρακτηριστικά του ορθολογικού πολιτικού λόγου. Αναφερόμενος στο Μαρξ, ο MacKinnon παρατηρεί: «ούτε η ανθρώπινη αναπαραγωγή ούτε η δουλειά του σπιτιού παρουσιάζουν την σκοπιμότητα και τον έλεγχο της ιδιοποίησης και της μετατροπής φυσικών υλικών, οι οποίες χαρακτηρίζουν την εργατική διαδικασία σύμφωνα με τη σοσιαλιστική σκέψη» (77). Οι γυναίκες επανειλημμένα αντιμετωπίζονταν σαν να ζούσαν σε ένα φυσικό, απολίτικο περιβάλλον, άρα ως ανίκανες να δράσουν με θετικό επαναστατικό τρόπο. Όπως είδαμε, κάποιοι αναρχικοί όπως ο Proudhon παρουσίασαν επιχειρήματα συμβατά με αυτόν τον τρόπο σκέψης. Ωστόσο, άλλοι αναρχικοί έτειναν να ταυτίζουν τις πολιτικές τους με τη φύση. Για παράδειγμα, ο Pissaro, ο αναρχικός ιμπρεσιονιστής καλλιτέχνης έβλεπε την ανθρώπινη φύση και τη φύση γενικότερα, ως βασικά καλή και θεωρούσε ότι αυτή διαστρεφόταν από μια καταπιεστική και παραπλανητική κοινωνική τάξη, από την προκατάληψη και το σκοταδισμό. Ο ιμπρεσιονισμός προσπάθησε να  επαναφέρει τον καλλιτέχνη στην «αρχική» του οπτική αθωότητα, σε μια αίσθηση πριν από την πτώση από τον παράδεισο, ελεύθερη από τους a priori κανόνες της ακαδημίας ή την εκ των υστέρων εξιδανίκευση του στούντιο (78). Ο νεαρός Picasso ήταν εξίσου συνεπαρμένος από τη φύση, ανακαλύπτοντας σ’ αυτή «τη βία του πρωτόγονου, τη δύναμη που έχει να ανατρέπει παραδοσιακές εικόνες, και την επακόλουθη απειλή του προς τον παλιό πολιτισμό» (79). Ο Kropotkin, στην Αλληλοβοήθεια, τη γνωστή του απάντηση στο Δαρβίνο, έριξε την έμφαση στα αρμονικά χαρακτηριστικά των ζώων και τη διαδικασία της εξέλιξης, συνεισφέροντας έτσι στην ανάπτυξη της οικολογικής σκέψης στην εποχή μας.

Δεδομένων αυτών των αρχών της αναρχικής σκέψης, ήταν λιγότερο πιθανό για τους αναρχικούς να απορρίψουν τα γυναικεία πολιτικά κινήματα με το σκεπτικό ότι αυτά ήταν πιο «φυσικά» παρά πολιτισμικά. Αντίθετα, ο αναρχισμός συχνά υπονοούσε ένα αξιοσημείωτο επιχείρημα. Η εναντιωτική κοινότητα, η οποία συχνά αντιπροσωπευόταν από ενεργούς άνδρες, αποτελούσε την θετική τους εικόνα περί «φύσης». Οι γυναίκες, αντί να αντιπροσωπεύουν τη φύση, διαμορφώνονταν περισσότερο από τις ανεπιθύμητες δυνάμεις ενός ξένου πολιτισμού. Η Montseny αποκήρυξε τη «νέα γυναίκα» ως ένα θηλυκό τύπο κατασκευασμένο από τη βιομηχανία της μόδας με σκοπό να υποσκάψει την έλξη της επαναστατικής σκέψης. Όπως σημείωνε: «η θηλυκότητα, όπως την γνωρίζουμε, δεν είναι παρά κοκεταρία και υποκρισία. Όσο πιο κοκέτα και υποκρίτρια είναι μια γυναίκα, τόσο πιο θηλυκή θεωρείται». (80) Η αναρχική κριτική της «θηλυκότητας» εστίασε στην τεχνητή φύση της γυναικείας ομορφιάς, στην πιστή απομίμηση από μέρους των γυναικών των κυρίαρχων προτύπων του πολιτισμού, στην στενή τους προσήλωση στις εξουσιαστικές δομές της κοινωνίας τους. Ένας από τους πιο βίαιους απολογισμούς αυτής της εικόνας της θηλυκότητας γράφτηκε από τον Octave Mirbeau, το Γάλλο αναρχικό συγγραφέα και κριτικό. Στο πρώτο του αυτοβιογραφικό μυθιστόρημα εμπεριέχεται η ακόλουθη περιγραφή της οικιακής σύγκρουσης ανάμεσα στον άνδρα και τη γυναίκα:

«Στα σπάνια διαλείμματα διαύγειας, όταν ήμουν ξεκάθαρος με τον εαυτό μου, συνειδητοποιούσα πως, κάτω από την ευγενική της εμφάνιση, κάτω από τις απλοϊκές της πράξεις, πράξεις ενός κακομαθημένου παιδιού, κάτω από το πάθος της σάρκας της, η Τζουλιέτ έκρυβε ένα τρομακτικό πόθο να είναι όμορφη για πάντα, να τη λατρεύουν, να την κορτάρουν… Συνειδητοποίησα πως με αγαπούσε λιγότερο από τα ρούχα της, ότι θα με αντάλλασσε εύκολα με ένα παλτό… με ένα ζευγάρι γάντια» (81)

Η κουλτούρα των γυναικών φαινόταν να στηρίζεται στο τεχνητό: ρούχα, μόδες, επίπλαστοι τρόποι και ανειλικρίνεια. Για πολλούς αναρχικούς, ο μόνος αποτελεσματικός τρόπος για να απελευθερωθεί μια γυναίκα ήταν να ενσωματωθεί πλήρως στη δουλειά και την κουλτούρα της «φυσικής» εναντιωτικής κοινότητας. Ακολουθώντας αυτή τη λογική, αντέστρεψαν το επιχείρημα που προέτασσαν πολλές άλλες πολιτικές φιλοσοφίες. Μέσα στο δικό τους δυισμό, η Γυναίκα αντιπροσώπευε τον πολιτισμό και την πολιτική, ενώ ο άνδρας αντιπροσώπευε τη φύση. (82)

Αυτά τα δομικά χαρακτηριστικά εξηγούν την ιδιαίτερη και ασυνήθιστη μορφή που πήρε ο φεμινισμός της Emma Goldman. Απέρριψε τη στρατηγική της εισόδου στις δομές του κράτους με σκοπό τη μεταρρύθμιση, θεωρώντας ότι «το Κράτος καταστρέφει ή νεκρώνει τις λιμπιντικές ορμές και τη συναισθηματική πλευρά της ζωής». (83) Οι γυναίκες έπρεπε, αντίθετα, να αναζητήσουν την απελευθέρωσή τους συντονιζόμενες ολοένα και περισσότερο με τη φύση τους.

Σε τελευταία ανάλυση, οι αναρχικοί μοιάζουν με άλλα ριζοσπαστικά εναντιωτικά ρεύματα της Ευρώπης στο γύρισμα του 20ου αιώνα. Είτε κάποιος εξετάσει το ριζοσπαστικό φιλελευθερισμό, το ρεφορμιστικό σοσιαλισμό, το μαρξισμό ή τις διάφορες μορφές του αναρχισμού, πάντοτε συναντά παρόμοια μοτίβα μιας γενικότερης έλλειψης ευαισθησίας προς τη γυναικεία χειραφέτηση και περιθωριοποίησης των γυναικείων αιτημάτων. Η αδιαφορία αυτή όμως ήταν διάσπαρτη από απρόσμενες περιοχές συμπάθειας, αλληλεγγύης, ακόμα και αυθεντικά ριζοσπαστικές προκλήσεις στα κυρίαρχα ιδανικά των έμφυλων ρόλων. Ήταν σπάνιο να αναδυθεί ένας ξεκάθαρος ολοκληρωμένος φεμινισμός, αλλά ήταν αρκετά συχνό για αναρχικές και σοσιαλιστικές οργανώσεις να παρακινούν στη δημιουργία άτυπων πρωτο-φεμινιστικών ανάμεσα στις γυναίκες των εργατικών και των αγροτικών τάξεων. (84) Οι λόγοι για αυτή την παράξενη ασυνέχεια είναι σύνθετοι και ποικίλουν από περίπτωση σε περίπτωση. Μάλλον όμως δεν ευθύνεται το συγκεκριμένο περιεχόμενο των διαφόρων παραδόσεων. Βέβαια, αυτό είναι ένα πολύ πλατύ ζήτημα για να αναλυθεί εδώ, αλλά μπορούμε να παραθέσουμε ένα μόνο χαρακτηριστικό παράδειγμα. Εξετάζοντας την απόδοση του μισο-μαρξιστικού Parti Ouvrier Français ( Γαλλικό Εργατικό Κόμμα – POF), η Hilden διακρίνει δυο φάσεις στη δραστηριότητά του: τη φάση της πάλης μέσα στην κοινότητα, όταν το POF ενθαρρύνει ενεργά τη συμμετοχή των γυναικών, και την εκλογική φάση, κατά την οποία μετρούσαν οι ανδρικοί ψήφοι, οπότε ο γυναικείος ακτιβισμός αγνοήθηκε σιωπηλά. (85) Η Hilden επισημαίνει ότι ο λόγος για αυτή την αλλαγή στάσης δεν μπορεί να ερμηνευτεί με βάση την πολιτική φιλοσοφία του POF: η αλλαγή συνέβη για καθαρά τοπικούς, στρατηγικούς λόγους. Ένας παρόμοιος πραγματισμός λειτουργούσε και στην περίπτωση της ανάπτυξης των αναρχικών πολιτικών. Όταν ο γυναικείος ακτιβισμός έδειχνε να δυναμώνει το επαναστατικό σθένος της εναντιωτικής κοινότητας, τότε οι γυναίκες ήταν ευπρόσδεκτες. Όταν εμφανιζόταν «διαιρετικός», τότε οι αναρχικοί ήταν μάλλον εχθρικοί.

Ένα άλλο σημείο που πρέπει να εκτιμηθεί στην εξέταση των διαφορών στις στάσεις προς τη γυναικεία χειραφέτηση των διαφόρων ομάδων πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο, είναι το ερώτημα των διαφορετικών πολιτικών ταυτοτήτων που πρέσβευαν οι παραδόσεις τους. Πόσο διαφορετικές ήταν τελικά οι ποικίλες πολιτικές ομάδες; υπάρχουν σίγουρα αρκετά στοιχεία που δείχνουν προς μια βασική ομοιότητα. Μια σύντομη ματιά σε κάποια βιογραφικά είναι ίσως αρκετή για να αποδειχθεί κάτι τέτοιο. Κοιτάξτε για παράδειγμα την πορεία του Benoît Malon, ο οποίος αναμείχθηκε στο κοοπερατιβίστικο κίνημα της δεκαετίας του 1860, μετά σπάστηκε τον αναρχισμό του Μπακούνιν γύρω στο 1868-69, έγινε μέλος της πρώτης διεθνούς, θεωρήθηκε φεντεραλιστής κατά την Παρισινή Κομμούνα, εμπνεύστηκε ένα δικό του τύπο ρεφορμιστικού σοσιαλισμού στη δεκαετία του 1870, συνεργάστηκε με τον Guesde το 1880, αλλά μετά διέρρηξε τις σχέσεις του με αυτόν για να ιδρύσει τη δική του φυλλάδα, La Revue Socialiste (η Σοσιαλιστική Επιθεώρηση) το 1885, η οποία πρότεινε μια ιδιαίτερη ερμηνεία της γαλλικής δημοκρατικής (republican) παράδοσης, και εν τέλει είχε ύποπτες σχέσεις με κάποιες μορφές αντισημιτισμού. (86) Πως μπορούμε να κατηγοριοποιήσουμε τις πολιτικές απόψεις αυτού του ανθρώπου; Αναρχικός; Φεντεραλιστής; Σοσιαλιστής; Ή δημοκρατικός; Το ίδιο και ο Georges Sorel. Μοναρχικός τις δεκαετίες του 1870 και 1880, κατόπιν μαρξιστής, ρεφορμιστής οπαδός του Bernstein, θαυμαστής του αναρχο-συνδικαλισμού, πρωτο-φασίστας, τελείωσε το βίο του εκθειάζοντας τόσο το Μουσολίνι όσο και το Λένιν. Ή ο Octave Mirbeau: γεννημένος σε συντηρητική οικογένεια, αντι-κληρικαλικός και αντι-αυτοκρατορικός κατά τη Δεύτερη Αυτοκρατορία (1852-70), μετά βοναπαρτιστής για 15 χρόνια, το 1885 άλλαξε γνώμη και έγινε πεπεισμένος αναρχικός, παθιασμένος υποστηρικτής του Ντρεϋφούς, αρθρογραφούσε στην σοσιαλιστική εφημερίδα LHumanité του Jaurès παραμένοντας ωστόσο αναρχικός ως το θάνατό του το 1917. Οι φεμινίστριες παρουσίασαν παρόμοιες πορείες ανάπτυξης: η Madeleine Pelletier συμμετείχε σε αναρχικές και φεμινιστικές ομάδες ως έφηβη, μπήκε σε μασονική στοά το 1904, σε μια δημοκρατική φεμινιστική ομάδα το 1906, ενώ το ίδιο έτος έγινε μέλος του σοσιαλιστικού κόμματος. (87) Τέτοια ιστορικά δεν αποτελούν εξαίρεση. Πράγματι, όσο πιο πολλά μαθαίνει κανείς για τις πολιτικές του εργατικού κινήματος και των σοσιαλιστικών ομάδων, τόσο πιο ξεκάθαρο γίνεται ότι ο «άνθρωπος του κόμματος» δηλαδή το άτομο που έμενε πιστό στο ίδιο κόμμα και την ίδια πολιτική παράδοση ως το τέλος της ζωής του ήταν η εξαίρεση και όχι ο κανόνας. Το μάθημα από όλα αυτά είναι πως μέχρι το διπλό σοκ του πρώτου παγκοσμίου πολέμου και της ρωσικής επανάστασης, οι αριστερές πολιτικές παραδόσεις ήταν διαπερατές, με στρατευμένους και «συμπαθούντες» να περνάν από τη μια στην άλλη, περνώντας από σκοπό σε σκοπό με τρόπο πραγματιστικό αλλά όχι χωρίς αρχές. Ιδέες και εικόνες, θέματα και ρητορικές μοιράζονταν από κοινού. Όπως σημειώνει μια μελέτη του William Morris, υπήρχε μια «κοινοκτημοσύνη σοσιαλιστικών ιδεών» (88), πράγμα που κάνει γελοίο το να διαχωρίζουμε ανάμεσα σε αναρχικούς μαρξιστές, ρεφορμιστές σοσιαλιστές και ριζοσπάστες δημοκράτες. Υπήρξαν φυσικά τάσεις προς κάποιους πόλους πολιτικής συνοχής. Αν, για παράδειγμα, συζητούσαμε για τη συμμετοχή σε φιλελεύθερες ή δημοκρατικές κυβερνήσεις, για τη συμμετοχή στις εκλογές, ή την τακτική της γενικής απεργίας, τότε η σχηματοποίηση των πολιτικών παραδόσεων θα ήταν πιο σαφής. Τα ζητήματα της γυναικείας χειραφέτησης και του φεμινισμού δεν ήταν όμως ανάμεσα σε αυτά τα καθοριστικά ζητήματα που ξεκαθάριζαν τις διαφορές ανάμεσα σε αυτές τις πολιτικές κουλτούρες.

Για να τελειώνουμε μπορούμε να σημειώσουμε πως είναι αδύνατο να διαχωρίσουμε με απλούς όρους, π.χ., μια σεξιστική μαρξιστική παράδοση και μια φεμινιστική αναρχική. Το απλό σχόλιο της André Léo για τις στάσεις μέσα σε όλες τις μορφές του σοσιαλισμού στα τέλη του 1860 είναι σίγουρα ό,τι πιο  ακριβές μπορούμε να πούμε. Παρακολουθώντας τις ίδιες δημόσιες συναντήσεις με τον Grave και τον Lefrançais, σχολίασε πως οι σοσιαλιστές «διχάζονταν» μεταξύ τους ως προς τη στάση τους προς τη γυναικεία χειραφέτηση. (89)

Πρέπει να καταλήξουμε δίνοντας έμφαση στην ποικιλία των αναρχικών στάσεων. Ενώ η εκτίμηση της Hutton ότι «η μισο-υποστήριξη της ισότητας των φύλων συνυπήρχε με έναν βαθύ, εκδηλωμένο μισογυνισμό», ενώ σωστά εντοπίζει την πολύπλευρη αναρχική αντίδραση, σίγουρα παραείναι απλοϊκή διότι ταυτίζει «επιφανειακές» και «βαθιές» αντιδράσεις. (90) Οι αναρχικοί όντως δεν ήξεραν πώς να αντιδράσουν σε τέτοια ερωτήματα, και είναι δύσκολο να εκφέρουμε σύντομους αλλά ακριβείς χαρακτηρισμούς συγκεκριμένων αναρχικών προσεγγίσεων σε φεμινιστικά ζητήματα. Τα γραπτά του Προυντόν για τις γυναίκες, το φύλο και την οικογένεια είναι σίγουρα άξια προσοχής, και περεταίρω μελέτης. Αλλά δεν μπορούν να εκληφθούν ως ενδεικτικά μιας ενιαίας και συνεκτικής αναρχικής σεξουαλικής πολιτικής. Ενώ γενικά η αναρχική απόκριση στην άνοδο του φεμινισμού ήταν απογοητευτική, το ίδιο μπορούμε να πούμε και για το σύνολο της «αριστεράς». Και, ακριβώς όπως σε άλλες αριστερές ομάδες, υπήρχαν εδώ και εκεί θύλακες κατανόησης και αλληλεγγύης προς το σκοπό της γυναικείας χειραφέτησης ανάμεσα στις αναρχικές ομάδες και οργανώσεις. Αν κοιτάξουμε λίγο βαθύτερα, είναι δυνατόν να ξεχωρίσουμε μια ειδικά αναρχική μορφή σεξισμού, σε σχέση με κάποιες εικόνες που τοποθετούσαν τη γυναίκα σε μια ειδική σχέση με τη φύση. Αλλά πρέπει να τονιστεί ότι μόνο κάποιοι από τους αναρχικούς επέδειξαν μια κλίση προς αυτή την κατεύθυνση. Δεν μπορεί να ειπωθεί πως όλοι οι αναρχικοί, ή ακόμα πως οι περισσότεροι αναρχικοί, αντηχούσαν τα θέματά της. Για να δώσουμε μια πιο ολοκληρωμένη απάντηση στα ζητήματα που έθεσε αυτό το άρθρο, χρειαζόμαστε περισσότερη έρευνα. Πιο ολοκληρωμένες μελέτες όπως αυτές των Ackelsberg, Haaland, Kaplan και Hilden, πάνω στη σχέση των γυναικών με τα πολιτικά κινήματα και, πάνω απ’ όλα, περισσότερες συγκριτικές μελέτες που θα εκτιμήσουν σωστά το δύσκολο θέμα της εμπειρίας. Με πιο απλά λόγια: ήταν η πολιτική και προσωπική ζωή ενός, για παράδειγμα, στρατευμένου της αναρχοσυνδικαλιστικής CGT τόσο διαφορετική από εκείνη ενός μέλους της Μαρξιστικής Sozialdemokratische Partei Deutschlands;

Ο Hutton καταλήγει στο άρθρο του για τη σεξουαλική πολιτική του Pissarro με το σχόλιο ότι εκείνος οπισθοδρόμησε από το παρόν «πίσω στο παρελθόν». (91) Θα προτιμούσα να τελειώσω το άρθρο ετούτο με μια πιο θετική εκτίμηση. Ενώ, ιστορικά, η απόκριση των αναρχικών κινημάτων στο φεμινιστικό πρόγραμμα ήταν ανεπαρκής, μέσα στο ευρύ φάσμα της αναρχικής πολιτικής κουλτούρας υπάρχει ξεκάθαρα η δυνατότητα για την κατασκευή ενός αντι-πατριαρχικού, αντι-αυταρχικού, ελευθεριακού κοινωνικού κινήματος.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Martha A. Ackelsberg (1991) Free Women of Spain: anarchism and the struggle for the emancipation of women (Bloomington: Indiana University Press).

(2) Bonnie Haaland (1993) Emma Goldman: sexuality and the impurity of the state (Montréal: Black Rose).

(3) Για ένα παράδειγμα μιας πιο παλιομοδίτικης προσέγγισης στον αναρχισμό, δες John Hutton (1987) Camille Pissarro’s Turpitudes sociales and late nineteenth century French anarchist anti-feminism, History Workshop, 24, σελ. 32-61. Καθώς έχει ήδη δημοσιευτεί απάντηση στο άρθρο αυτό, δεν θα αναλύσω τις ιδέες του σε βάθος. Δες H. van den Berg (1991) Pissarro and anarchism, History Workshop, 32, σελ. 226-228. Ο Hutton έχει προτείνει μια μεγαλύτερης έκτασης ανάλυση των πολιτιστικών πολιτικών του αναρχισμού στο (1994) Neo-impressionism and the Search for Solid Ground: art, science and anarchism in fin-de-siècle France (Baton Rouge: Louisiana State University Press). Καθώς η δεύτερη αυτή εργασία του δεν σχολιάζει τον αναρχισμό και τις έμφυλες πολιτικές παρά εν παρόδω, δεν έχει παρά μικρή σχέση με το παρόν άρθρο.

(4) Για μια χρήσιμη ανάλυση της «κλασικής» αναρχικής παράδοσης, δες George Crowder (1991) Classical Anarchism: the political thought of Godwin, Proudhon, Bakunin and Kropotkin (Oxford: Oxford University Press). Δυστυχώς το βιβλίο αυτό δεν περιέχει μια εξέταση των σεξουαλικών πολιτικών των αναρχικών

(5) Για ένα καλό παράδειγμα του ύφους της προσέγγισης των κοινωνικών ιστορικών, δες Carl Levy (1991) Italian anarchism, 1870-1926, στο D. Goodway (Επιμ..) For Anarchism, σελ. 24-78 (London: Routledge).

(6) Για την ιστοριογραφία του αναρχισμού δες την εισαγωγή του D. Goodway στο βιβλίο του For Anarchism, σελ. 1-23, και Julián Casanova (1992) Anarchism, revolution and civil war in Spain; the challenge of social history, International Review of Social History, 37, σελ. 398-404.

(7) Gamel Woolsey (ανατύπωση 1988) Death‘s Other Kingdom, σελ. 5 (London: Virago, πρώτη έκδοση 1939).

(8) Woolsey, Death’s Other Kingdom, pp. 11-12. Salud! Είναι μια έκφραση της Ισπανικής καθομιλουμένης που αντιστοιχεί στο «γεια!». Στο απόσπασμα τούτο η Woolsey δεν διευκρινίζει την πολιτική τοποθέτηση των εργατών, παρόλο που αργότερα στο βιβλίο της αναγνωρίζει τους εργάτες της περιοχής της ως αναρχικούς. Για το Ανδαλουσιανό αναρχικό κίνημα, δες Jacques Maurice (1990) El Anarquismo Andaluz: campesinos y sindicalistas, 1868-1936 (Barcelona: Editorial Crítica).

(9) Δες για παράδειγμα την πολεμική της ενάντια στη μοναρχία και το μόνιμο στρατό στο Mary Wollstonecraft (ανατύπωση 1965) A Vindication of the Rights of Woman (London: Everyman. Πρώτη έκδοση 1792). Για κριτικές αναγνώσεις της φιλελεύθερης φεμινιστικής παράδοσης, δες L. Susan Brown (1993) The Politics of Individualism: liberalism, liberal feminism and anarchism (Montréal: Black Rose), και Val Plumwood (1995) Feminism, privacy and radical democracy, Anarchist Studies, 3, σελ. 97-120.

(10) Christabel Pankhurst (ανατύπωση 1987) The great scourge and how to end it, στο J. Marcus (επιμ.) Suffrage and the Pankhursts, σελ. 187-240, σελ. 228 (London: Routledge & Kegan Paul, πρώτη έκδοση 1913).

(11) Πάνω στη συμβολική σημασία του κράτους, δες Joanna Hodge (1987) Women and the Hegelian state, στο E. Kennedy & S. Mendus (επιμ.) Women in Western Political Philosophy, σελ. 127-158 (Brighton: Wheatsheaf).

(12) Margaret Llewelyn Davies (επιμ.) (ανατύπωση 1989) Maternity: letters from working women collected by the women’s co-operative guild, σελ. 16 (London: Virago, πρώτη έκδοση 1915).

(13) Αυτή η διχοτομία αποτελεί την εννοιολογική βάση του M. J. D. Roberts (1995) Feminism and the state in later Victorian England, Historical Journal, 38, σελ. 85-110.

(14) Για τη σχέση των γυναικών με το κράτος, δες S. Gemie (1995) Women and Schooling: gender, authority and identity in the female schooling sector: France, 1815-1914 (Keele: Keele University Press). Μια χρήσιμη επισκόπηση των φεμινιστικών συζητήσεων του κράτους έχει γίνει στο R. W. Connell (1994) The state, gender and sexual politics, στο H. L. Radkte & H. J. Stam (επιμ.) Power/Gender: social relations in theory and practice, σελ. 136-173 (London: Routledge). Ο Connell σημειώνει -εν παρόδω- την εν δυνάμει σχέση της αναρχικής παράδοσης στη σελίδα 145. Άλλα σημαντικά έργα στην πρόσφατη φεμινιστική συζήτηση για το κράτος είναι τα: Suzanne Franzway, Dianne Court & R. W. Connell (1989) Staking a Claim: feminism, bureaucracy and the state (Cambridge: Polity Press), Jean B. Elshtain (1981) Public Man, Private Woman: women in social and political thought (Oxford: Robertson), Catherine A. MacKinnon (1989) Toward a Feminist Theory of the State (Cambridge: Harvard University Press), και Carole Pateman (1989) The Sexual Contract (Oxford: Polity Press).

(15) Δες, για παράδειγμα, Mary McIntosh (1979) The state and the oppression of women, στο A. Kuhn & A. Wolpe (επιμ.) Feminism and Materialism, σελ. 254-289(London: Routledge & Kegan Paul), και Nancy Fraser (1991) What’s critical about critical theory? – the case of Habermas and gender, στο M. L. Shanley & C. Pateman (επιμ.) Feminist Interpretations and Political Theory, σελ. 253-276 (Cambridge: Polity Press).

(16) Ursula le Guin (1989) μια αναθεωρημένη έκδοση του Is gender necessary? στο: The Language of the Night: essays on fantasy and science fiction, σελ. 141 (London: Virago).

(17) Friedrich Nietzsche (ανατύπωση 1969) Ecce Homo, στο: On the Genealogy of Morals and Ecce Homo μτφ. Walter Kaufmann (New York: Vintage), σελ. 267. Για τη σεξουαλική πολιτική του Nietzsche δες Ellen Kennedy (1987) Nietzsche: woman as Untermensch, στο Kennedy & Mendus, Woman in Western Political Philosophy, σελ. 179-201.

(18) Δες, π.χ., José Alvarez Junco (1976) La ideologica politica del anarquismo espanol (1868-1910), σελ. 281-291 (Madrid: Istmo).

(19) Πάνω στην «εναντιωτική κοινότητα» δες S. Gemie (1994) Counter community: an aspect of anarchist political culture, Journal of Contemporary History, 29, σελ. 349-367.

(20) Για μια πιο αναλυτική επισκόπηση των αναρχικών κινημάτων, δες Peter Marshall (1993) Demanding the Impossible: a history of anarchism (London: Fontana).

(21) Rudolf Rocker (1938, ανατύπωση 1989) Anarcho-Syndicalism, σελ. 31 (London: Freedom Press)

(22) Για μια χρήσιμη και οξυδερκή συζήτηση πάνω στις σεξουαλικές πολιτικές των Μπολσεβίκων, δες Wendy Z. Goldman (1993) Women, the State and Revolution: Soviet family policy and social life, 1917-1936 (Cambridge: Cambridge University Press).

(23) Errico Malatesta (1900, επανέκδοση 1979) Articles politiques, μτφ. Israël Renof (Paris: Union Générale d’Editions), σελ. 51.

(24) Για περεταίρω περιγραφές του «ελεύθερου έρωτα», δες Jerome R. Mintz (1982, επανέκδοση 1994) The Anarchists of Casas Viejas (Bloomington, Indiana University Press), και Ackelsberg, Free Women of Spain.

(25) Pierre-Joseph Proudhon (1858) De la justice dans la révolution et dans l’église, 3 τόμοι, III, σελ. 432 (Paris: Stock).

(26) Pierre-Joseph Proudhon (1863, επαν. 1982) La Pornocratie ou les femmes dans les temps modernes, στο Oeuvres complètes, τομ. XI, σελ. 349 (Geneva: Slatkine).

(27) Proudhon, De la justice, III, σελ. 194.

(28) Proudhon, La Pornocratie, σελ. 335.

(29) Για μια χρήσιμη συζήτηση της επιρροής του Προυντόν στο εργατικό κίνημα, δες Maria Fitzpatrick (1985) Proudhon and the French Labour movement, European History Quarterly, 15, σελ. 407-430.

(30) Maurice, El Anarquismo Andaluz, σελ. 79-80; δες επίσης Mintz, The Anarchists of Casas Viejas.

(31)Louis Devance (1976) Femme, famille, travail et morale sexuelle dans l’idéologie de 1848, Romantisme, 13-14, σελ. 79-103, (σελ. 96).

(32) Michelle Perrot (1987) Workers on Strike: France, 1871-1890, μεταφ. C. Turner, σελ. 104-106 (Leamington Spa: Berg).

(33) Angel Smith (1991) Social conflict and trade union organization in the Catalan cotton textile industry, 1890-1914, International Review of Social History, 36, σελ. 331-376 (p. 345).

(34) Georges Sorel (1972 reprint edition) Réflexions sur la violence, σελ. 309 (Paris: Rivière, πρώτη έκδοση 1908).

(35) Laura L. Frader (1991) Peasants and Protest: agricultural workers, politics and unions in the Aude, 1850-1914, σελ. 117 (Oxford: Oxford University Press).

(36) Temma Kaplan (1977) Anarchists of Andalusia, 1868-1903, σελ. 136-138 (Princeton: Princeton University Press).

(37) Ackelsberg, Free Women, σελ. 25, 87-95

(38) ‘Isabel Meredith’ [ψευδώνυμο της Helen και της Olivia Rossetti] (επανέκδοση 1992) A Girl Among the Anarchists, σελ. 233 (Lincoln: Nebraska University Press, πρώτη έκδοση 1903).

(39) Barbara Mitchell (1987) The Practical Revolutionaries; a new interpretation of the French anarcho-syndicalists, σελ. 85-87, 111-115 (Westport: Folio).

(40) Joan U. Halperin (1988) Félix Fénéon: aesthete and anarchist in fin-de-siècle Paris, σελ. 324-325 (Yale: Yale University Press).

(41) Hutton, Camille Pissarro, σελ. 41.

(42) J.-P. Drevet (1976 επανέκδοση) Le Socialisme pratique, 1850, στο A. Faure &

J. Rancière (Eπιμ.) Pa Parole ouvriére, σελ. 396-426 (404) (Paris: 10/18, πρώτη έκδ. 1850).

(43) Camillo Berneri (1977 [1937]) Guerra de clases en Espana, 1936-1937 επιμ. C. M. Rama, σελ. 159 (Barcelona: Istmo).

[44] Jean Grave (επανέκδοση 1973) Quarante Ans de Propagande Anarchiste, σελ. 129-130 (Paris: Flammarion, πρώτη έκδοση 1930). Οι «λαϊκές συνελεύσεις» στις οποίες αναφέρεται ο Grave είναι εκείνες που σημάδεψαν την αναγέννηση του εργατικού κινήματος στα τελευταία χρόνια της Δεύτερης Αυτοκρατορίας (1852-70). Για περαιτέρω πληροφορίες, δες Alain Faure (1980) The public meeting movement in Paris from 1866 to 1870, στο A. Rifkin & R. Thomas (Επιμ.) Voices of the People, σελ. 181-234, μετάφ. J. Moore (London: Routledge & Kegan Paul).

[45] Gustave Lefrançais ([1886] 1972) Souvenirs d’un révolutionaire, σελ. 242-245 (Paris: Société Encyclopédique Française et Editions de la Tête de Feuilles).

[46] Jacques Rancière & Patrick Vauday (1988) Going to the Expo: the worker, his wife and machines, στο Rifkin & Thomas, Voices of the People, σελ. 23-24 (σελ. 40).

[47] Για μια χρήσιμη ανάλυση των πολιτικών του φεμινισμού στο 19ο αιώνα, δες Karen Offen (1988) Defining feminism: a comparative historical approach, Signs, 14, σελ. 119-157.

[48] Hubertine Auclert ([1885] 1982) La Cityonne: articles de 1881 à 1891 edited by Edith Taieb, σελ. 106 (Paris: Syros).

[49] Fernand Pelloutier ([1893]1971) Les Origines du syndicalisme d’action directe edited by Jacques Juillard, σελ. 393 (Paris: Seuil).

[50] Για τα διφορούμενα νοήματα και τη λανθάνουσα πατριαρχία της «προστασίας» στη Βρετανία, δες Jane Humphries (1981) Protective legislation, the capitalist state and working class men: The case of the 1842 Mines Regulation Act, Feminist Review 7, σελ. 1-34.

[51] Δες Jacques Juillard (1971) Fernand Pelloutier et les Origines du syndicalisme d’action directe, σελ. 178-182 (Paris: Seuil).

[52] Jeremy Jennings (1990) Syndicalism in France: a study of ideas, σελ. 53, 75-76, 123-126 (New York: St Martin’s Press). Περί των αλλαγών στην αναρχική στάση απέναντι στις γυναίκες εργάτριες, δες επίσης Jeremy Jennings (1991) The CGT and the Couriau Affair; syndicalist responses to female labour in France before 1914, European History Quarterly, 21, σελ. 321-337.

[53] Georges Sorel (1988 reprint edition) La Révolution dreyfusienne, σελ. 33 (Paris: Trident, first published 1906).

[54] Louise Michel ([1898] 1978) La Commune, σελ. 208 (Paris: Stock and Plus).

[55] Paul Adam (επανέκδοση 1922) Lettres de Malaisie, σελ. 30, 57 (Paris: Georges Crès, πρώτη έκδοση 1896).

[56] Lily Litvak (1981) Musa libertaria: arte, literatura y vida cultural del anarquismo español (1880-1913), σελ. 91 (Barcelona: Antoni Bosch).

[57] Patricia Leighton (1989) Re-ordering the Universe: Picasso and anarchism, 1897-1914, σελ. 33-35 (Princeton: Princeton University Press).

[58] Για μια ευρύτερη συζήτηση, δες Temma Kaplan (1992) Red City, Blue Period: social movements in Picasso’s Barcelona, σελ. 74-77, 79-81, 106-125 (Berkeley: University of California Press).

[59] Δες Alain Corbin (1978) Les Filles de noce: misère sexuelle et prostitution (19e et 20e siècles), σελ. 353-360 (Paris: Flammarion).

[60] Δες τη συζήτηση για το έργο του Paul Robin’s work στο Angus McLaren (1983) Sexuality and Social Order: the debate over the fertility of women and workers in France, 1770-1920, σελ. 92-108 (New York: Holmes & Meier).

[61] Elinor Accampo (1995) Gender, social policy and the foundation of the Third Republic: an introduction, στο Elinor Accampo, Rachel Fuchs & Mary Lynn Stewart (Eds) Gender and the Politics of Social Reform in France, 1870-1914, σελ. 1-27 (σελ. 24).

[62] Δες Richard Cleminson (1993) First steps towards mass sex-economic therapy? – Wilhelm Reich and the Spanish Revolution, Anarchist Studies, 1, σελ. 25-39. Επίσης Richard Cleminson (1994) Eugenics by name or by nature? – the Spanish anarchist sex reform of the 1930s, History of European Ideas, 18, σελ. 729-740.

[63] Elisée Reclus ([1900] 1982 reprint edition) L’homme et la terre, 2 τόμοι, επιμ. B. Giblin II, σελ. 141-142 (Paris: Maspero).

[64] L’Homme et la Terre, σελ. 142.

[65] Max Stirner ([1844] 1963) The Ego and his Own, σελ. 63 (New York: Fifield).

[66] Δες Elinor Accampo (χ.χ. [1994?]) Anarchism and gender relations; the birth control movement in France, 1890-1920 (ανέκδοτο χειρόγραφο).

[67] Oscar Wilde (1891, επαν. 1980) The soul of man under socialism, in De Profundis and Other Writings, σελ. 17-54 (σελ. 27) (Harmondsworth: Penguin).

[68] Δες για παράδειγμα την περιγραφή της αντίδρασης του Mirbeau στη φυλάκιση του Wilde στο Pierre Michel & Jean François Nivet (1990) Octave Mirbeau: imprécateur au coeur fidèle, σελ. 527-528 (Paris: Séguier).

[69] Ackelsberg, Free Women, σελ. 130-140.

[70] Federica Montseny (1926) La mujer nueva, La Revista Blanca, 72, 15 Μαίου, σελ. 24-25.

[71] Sébastien Faure (1910, επαν. 1992) Ecrits pédagogigues, σελ. 80 (Paris: Editions du Monde Libertaire).

[72] Frader, Peasants and Protest, σελ. 155.

[73] Patricia Hilden (1986) Working Women and Socialist Politics in France, 1880-1914: a regional study, σελ. 240-242 (Oxford: Oxford University Press).

[74] Kaplan, Anarchists of Andalusia, σελ. 159.

[75] Ackelsberg, Free Women, σελ. 3-14, 119-140.

[76] Για τη Federica Montseny δες Shirley Fredericks (1981) Feminism: the essential ingredient in Federica Montseny’s anarchist theory, στο Jane Slaughter & Robert Kern (επιμ) European Women on the Left, σελ. 125-145 (Connecticut: Connecticut University Press); για τη Louise Michel δες Edith Thomas (1981) Louise Michel, μεταφ. P. Williams (Montréal: Black Rose).

[77] MacKinnon, Toward a Feminist Theory of the State, σελ. 15.

[78] Linda Nochlin (1991) The Politics of Vision, σελ. 62 (London: Thames & Hudson).

[79] Leighten, Picasso and Anarchism, σελ. 82.

[80] Federica Montseny (1926) La mujer nueva, La Revista Blanca, 72, 15 Μαίου, σελ. 24-25 και La mujer, problema de hombre, La Revista Blanca, 86, 15 Δεκέμβρη, σελ. 423-426.

[81] Octave Mirbeau (1886, επαν. 1991) Le Calvaire, στο: R. Lasowski & P. Lasowaki (επιμ.) Les Romans autobiographiques, σελ. 212 (Paris: Mercure de France). Περί των πολιτικών του Mirbeau δες S. Gemie (1994) Mirbeau and anarchism, Anarchist Studies, 2, σελ. 3-24.

[82] Για περεταίρω πληροφορίες για τη Goldman, δες Haaland, Emma Goldman. Η επίθεση της Goldman σε άλλες μορφές φεμινισμού μπορεί να βρεθεί στο (1911, επανέκδοση 1972) The tragedy of woman’s emancipation, στο A. K. Shulman (επιμ.) Red Emma Speaks, pp. 133-142 (New York: Vintage).

[83] Haaland, Emma Goldman, σελ. 91.

[84] Δες Kaplan, Red City, Blue Period, μια αναλυτική μελέτη ενός τέτοιου δικτύου

[85] Hilden, Working Women.

[86] Για τον Malon, δες K. Steven Vincent (1992) Between Marxism and Anarchism: Benoït Malon and French reformist socialism (Berkeley: University of California Press).

[87] Για περεταίρω πληροφορίες για την Pelletier, δες Felicia Gordon (1990) The Integral Feminist: Madeleine Pelletier, 1874-1939: feminism, socialism and medicine (Cambridge: Polity Press).

[88] F. Boos & W. Boos (1986) The Utopian Communism of William Morris, History of Political Thought, 7, σελ. 489-510.

[89] André Léo (1869, επανέκδοση 1990) La femme et les moeurs: monarchie ou liberté, σελ. 104 (Tusson: Lérot).

[90] Hutton, Camille Pissarro, σελ. 41. Είναι αλήθεια ότι, εξετάζοντας τα παραδείγματα που παραθέτει ο Hutton, θα ήταν αδύνατο να αντιστρέψουμε τη διατύπωσή του και να ισχυριστούμε ότι ο μισογυνισμός ήταν η επιφάνεια και το αίτημα της ισότητας η βαθύτερη ουσία του αναρχισμού.

[91] Hutton, Camille Pissarro, σελ. 54.

Advertisements

5 Responses to “Αναρχισμός και Φεμινισμός: Μια Ιστορική Επισκόπηση”

  1. An Onymous Says:

    Πολύ ενδιαφέρον το κείμενο και πολύ καλή η πρωτοβουλία της μετάφρασης-δημοσίευσής του.
    Το πρόβλημα είναι ότι ρίχνει το περισσότερο βάρος στο γαλλικό κίνημα και νομίζω ότι υπερεκτιμά την επίδραση του Προυντόν στην αντίληψη των αναρχικών περί των έμφυλων σχέσεων. Φαίνεται πως ο Προυντόν απλά απέτυχε στο να αποβάλλει τις παραδοσιακές-παγιωμένες εξουσιαστικές προσεγγίσεις απέναντι στο ρόλο των δυο φύλων και η απόρριψή τους στάθηκε εξίσου δύσκολη για τους αναρχικούς της εποχής. Θέλω να πω πως η αντίδραση των τελευταίων απέναντι στο ζήτημα μοιάζει να προέρχεται όχι από την ανάγνωση των αντίστοιχων απόψεων του Προυντόν, αλλά από τη δική τους μηχανική μεταφορά σεξιστικών συμπεριφορών.
    Συμφωνώ με την άποψη του συγγραφέα ότι οι τόσο οι μαρξιστές όσο και οι αναρχικοί υποτίμησαν την κρισιμότητα του ζητήματος. Θεώρησαν ότι οι έμφυλοι διαχωρισμοί θα εξαφανίζονταν αυτόματα είτε με την κατάργηση των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής είτε με την κατάργηση του κράτους.
    Δε χρειάζεται πολλή σκέψη για να διατυπώσουμε απερίφραστα το αυτονόητο. Ο αναρχισμός (και ο μαρξισμός, αλλά αυτό δε μας αφορά καθώς η κριτική απέναντι σε αυτόν είναι βαθύτερη-η ίδια η μονομέρειά του προδριέγραφε την παταγώδη αποτυχία του) ΑΠΕΤΥΧΕ να προωθήσει με αποφασιστικότητα μια αντισεξιστική δράση και ασχολήθηκε περιστασιακά με το ζήτημα των έμφυλων σχέσεων.
    ΟΜΩΣ, είμαι αισιόδοξος γιατί νομίζω ότι σιγά σιγά κατακτιέται η πολιτική ωριμότητα ώστε να γίνει κάτι τέτοιο.

    Συντροφικά,

    ν.

  2. simeonvatalos Says:

    αγαπητέ ν., πρώτα-πρώτα ευχαριστώ για το σχόλιο.

    Το κείμενο αυτό, όπως και πολλά άλλα, αντιμετωπίζει μια πραγματικότητα, η οποία είναι πως είναι πολύ δύσκολο να μιλήσουμε για τον αναρχισμό “από τα κάτω”. Όποιος και να αναφέρεται στον αναρχισμό ως κίνημα, για κάποιο λόγο ξαναπιάνει τους πανάρχαιους εκείνους θεωρητικούς, Μπακούνιν, Κροπότκιν, Προυντόν και πάει λέγοντας. Ένας σημαντικός λόγος είναι οτι λίγα γνωρίζουμε από την καθημερινότητα του κινήματος αυτού. Ένας άλλος, εξίσου σημαντικός, είναι οτι στην προσπάθεια να πείσει ο αναρχισμός πως “έχει και αυτός θεωρία”, προτιμά να μην εξετάζει τα πιστεύω και τις πράξεις των απλών εκείνων θιασωτών του. Η αλήθεια είναι όμως οτι εκεί ξεκαθαρίζει η ουσία του αναρχισμού, ο οποίος πέρα από συστηματική θεωρία είναι, πιστεύω, μια ποικιλία τρόπων ζωής, η οποία άλλοτε εκπλήσσει με την ευφυία και τη δημιουργικότητά της και άλλοτε με τη στενοκεφαλιά της.

    Αυτό που λέει ο συγγραφέασ είναι νομίζω ακριβώς αυτό: οτι πρέπει να κοιτάξουμε την ποικιλία των αντιδράσεων σε καθημερινό επίπεδο, μέσα και έξω από τις οργανώσεις, για να δούμε αν η όντωσ σεξιστική τοποθέτηση κάποιων από τους θεωρητικούς μεταφράστηκε σε σεξισμό στην πράξη.

    Δε συμφωνώ μαζί σου στο ότι ο αναρχισμός και ο μαρξισμός δεν έθεσαν ζητήματα ισότητας ή σεξισμού. Τα έθεσαν και τα ξανάθεσαν. Όμως πάντα το έκαναν με εκείνο τον υστερικό τρόπο που καμμιά φορά βλέπουμε και σήμερα. Τα έθεσαν ως κρίσιμα επαναστατικά αιτήματα, και τα χρησιμοποίησαν ως κριτήρια επαναστατικότητας. Οι εξαγγελίες ήταν πάντοτε μεγαλύτερες και βαρύτερες από τις πράξεις. Η κριτική δεν ξεκινούσε από το σήμερα, το τώρα, αλλά από κάποιο θεωρητικό πλάισιο, και μετά η κοινωνία έπρεπε να τραβηχτεί από τα αυτιά για να χωρέσει σε αυτό.

    Όπως φαίνεται και σε κείμενα που θα αναρτήσω στο μέλλον, όταν βρω χρόνο, οι μεγαλύτερες πρόοδοι στον τομέα αυτό έγιναν όταν μέσα στο κίνημα κάποιοι βρήκαν την ψυχραιμία (την πολυτέλεια;) να μιλήσουν για τον εαυτό τους, για εκείνο που τους απασχολεί εδώ και τώρα. Νομίζω, χωρίς αυτό να είναι απόλυτο, οτι αυτό που λείπει περισσότερο από τον’χώρο’ σήμερα είναι αυτή η διάθεση συζήτησης των πραγμάτων στις βαθιά προσωπικές, άρα και βαθιά πολιτικές, τους διαστάσεις.

    Αυτά τα πρόχειρα προς το παρόν, γεια χαρά!

  3. An Onymous Says:

    Αγαπητέ Συμεών,
    με παρεξήγησες, αλλά μια ματιά στο προηγούμενο σχόλιό μου αρκεί για να λυθεί αυτή η παρεξήγηση. Δεν έγραψα ποτέ ότι ο αναρχισμός και ο μαρξισμός δεν έθεσαν ζητήματα ισότητας ή σεξισμού, αλλά ότι απέτυχαν να προωθήσουν αποφασιστικά μια ανάλογη δράση και ότι ασχολήθηκαν περιστασιακά με το ζήτημα. Η διαφορά είναι μεγάλη και με αδικείς.
    Όσον αφορά τις εξαγγελίες, συτές ήταν σίγουρα πλούσιες. Μάλιστα κατά την πρώιμη περίοδο της ρωσικής επανάστασης, οι μπολσεβίκοι δεν περιορίστηκαν μόνο σε εξαγγελίες, αλλά θέσπισαν και το νομικό πλαίσιο το οποίο έδινε πρωτόγνωρα δικαιώματα στη γυναίκα που μέχρι τότε ήταν και νομικά υποχρεωμένη να υπακούει στην εξουσία του άνδρα της.
    Όμως η απόσταση από τις προθέσεις μέχρι την πράξη όπως κι εσύ επισημαίνεις είναι μεγάλη.
    Πράγματι η κριτική ξεκινούσε από κάποιο θεωρητικό πλαίσιο, το πρόβλημα είναι ότι στις περισσότερες περιπτώσεις το πλαίσιο αυτό ήταν στενό και απέδιδε κάθε μορφή ανισότητας σε παραγωγικά-οικονομικά αίτια. Θεωρήθηκε ότι για να χειραφετηθεί η γυναίκα έπρεπε κατά κάποιο τρόπο να “γίνει άντρας”, δηλαδή να ακολουθήσει το πρότυπο του άνδρα στην εργασία και σε άλλους τομείς της κοινωνία. Αυτή η τάση-νοοτροπία νομίζω ότι είναι εμφανής ακόμη και σήμερα τόσο στον “χώρο” όσο και έξω από αυτόν. Όσο περισσότερο η γυναίκα υιοθετεί-αναπαράγει ανδρικές συμπεριφορές, τόσο μεγαλύτερης εκτίμησης και σεβασμού χαίρει.
    Από αλλού ξεκίνησα και αλλού κατέληξα και έτσι πρόχειρος σε αφήνω κι εγώ,

    γειά χαρά και να σαι καλά!

  4. simeonvatalos Says:

    Αγαπητέ ν.,

    λυπάμαι αν παρεξήγησα στο περιεχόμενο του σχολίου σου, αλλά πως ακριβώς το εννοείς αυτό το ‘ασχολήθηκαν περιστασιακά’; Πολλά κινήματα, σιγουρα, ασχολήθηκαν ασ το πούμε περιφερικά με το ζήτημα, όντως. Ιδίως πολλά κινήματα στις αρχές του αιώνα. Λέγοντας περιφερικά εννοούμε οτι δεν θεώρησαν το ζήτημα αυτό κεντρικό στην ‘αλλαγή της κοινωνίας’. Αυτό δε σημαίνει οτι σε πολλά άλλα το φεμινιστικό ζήτημα – για να το θέσω έτσι γενικευτικά – δεν απέκτησε κεντρικό ρόλο. Λες για τους μπολσεβίκους, και συμφωνώ, αλλά υπάρχει και η Ισπανία του 36 με τις mujeres libres. Υπάρχει το 1968 με τους διάφορους μαρξιστικής φύσεως φεμινισμούς, υπάρχει το 1970-80 με το αναρχοπανκ και τις πανκ φεμινίστριες (φεμινιστές), το κίνημα των ομοφυλοφίλων, η δεκαετία μετά το 1990 και το 2000 με τους ριζοσπαστικούς φεμινισμούς στη φιλοσοφία και πάει λέγοντας.

    Η αλλαγή αυτή κατεύθυνσης, στην οποία αγώνες τέτοιας μορφής, που έχουν να κάνουν με την ταυτότητα, ήταν κάτι που είχε εντοπίσει ο Φουκό από πολύ νωρίς (στις εκδόσεις Υψιλον κυκλοφορεί ενα βιβλιαράκι του, η Μικροφυσική της Εξουσίας, στο οποίο υπάρχει ένα άρθρο για τις νέες αυτές μορφές αγώνα).

    Αυτό που εμένα προσωπικά με ενοχλεί στον τρόπο με τον οποίο τίθεται το ζήτημα δημόσια (εννοώ στο ‘χώρο’) είναι οτι τίθεται αβασάνιστα, απροβλημάτιστα, επιθετικά, ηθικολογικά, με τη νοοτροπία ‘εμείς’ και ‘εσείς’. Μου τη δίνει γενικώς η απαξίωση της θεωρίας, η απαξίωση που μπορεί να σημαίνει πολλά πράγματα: όχι μόνο δε διαβάζω καθόλου διότι είμαι άνθρωπος της πράξης, πράγμα που εγώ προσωπικά το καταπίνω πιό εύκολα, όσο το διαβάζω κατι και το ασπάζομαι ως ιερό κείμενο. Πολλά τα πρόσφατα παραδείγματα: ο Φουκό που είπαμε είναι το ένα, οι αναρχοπρωτογονιστές το άλλο, ο αντισεξισμός-φεμινισμός το τριτο, και τώρα νομίζω οτι η ιταλική αυτονομία παίρνει θέση ως η επόμενη ιερή αγελάδα.

    Καταλαβαίνεις οτι δεν έχω πρόβλημα με αυτά που λες, μάλλον συμφωνώ. Έχω πρόβλημα με άλλα ζητήματα, και αυτά ίσως ‘περιφερικά’ στο κίνημα (;), τα οποία όμως για να λύσουμε τα σχόλια θα φτάσουν τριψήφιο τον αριθμό. Τα περιφερικά ζητήματα αυτά όμως είναι -νομίζω- που κάνουν τέτοιες συζητήσεις αδύνατες μέσα στο ‘χώρο’.

    Ευχαριστώ και πάλι για το σχόλιο και σε χαιρετώ

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

w

Connecting to %s

%d bloggers like this: